《赛k巴莱》中的民族主义与民族主义

《赛k巴莱》中的民族主义与民族主义

2011年9月30日，这部名为《知多拉》的电影在台湾宣布，引发了关于当地文化和历史的讨论。而这部影片的导演,正是2008年因为拍摄了最具台湾味道的电影《海角七号》而名噪一时的魏德胜。如今,他又选择了这样一群具有浓厚台湾本土特色的人们,同样以日据时期的台湾为背景,讲述了当时震惊全岛的“雾社事件”。(1)而随着影片的热映,片中主人公莫那·鲁道的后人及许多赛德克族人对影片产生了不小的疑虑,一些重要人物与情节的改编似乎并不符合《赛德克.巴莱》原本的含义:“真正的赛德克”,而影片在宣传期间打出的“台湾真正的史诗”口号,似乎使民族主义抗争成为影片表现的最终主题。的确,在今天的雾社,为纪念莫那·鲁道而建造的墓碑上仍铭刻着“中华民族的抗日英雄”字样,这在外人看来无比崇高的赞誉在赛德克族人那里却是一种陌生的表述,因为民族从来都不是他们界定自己身份的标志。尽管自明中叶以来,包括赛德克在内的台湾原住民就以与汉族相区分的方式先后被称为“蕃”、“生蕃”、“熟蕃”、“高砂族”、“高山族”(2)等等,但这始终都是一种他者的命名。那么,真正的赛德克是谁?经历了明朝、荷兰人、日本人、国民政府的先后统治,随着现代文明进入到原住民的生活区域,他们原本的面貌日渐模糊。不仅如此,作为弱势的人群与文化,原住民的文化身份认同自获得第一个他者称呼开始,就不可能再完全依靠自身来完成。而对于原住民无论进行怎样的命名,那名称所代表的只能是一个永远缺失的所指。于是,虽然“原住民”的称呼赋予了他们先于所有外来他者的在地(Local)合法性,但在文化身份认同上,他们却是一群永远漂泊在“自我”之外的人。而当我们回过头来看这部影片,“第48届台湾金马奖最佳剧情片”“第68届威尼斯电影节金狮奖入围作品”“第38届多伦多电影节特别放映影片”“第6届亚洲电影大奖最佳电影入围影片”等多项殊荣已经见证了《赛德克·巴莱》的成功,但值得玩味的是,虽然许多原住民在影片中扮演了自己的祖辈,并参与了电影音乐创作,但《赛德克·巴莱》主要表现的“雾社事件”却是魏德胜这名汉人导演借由赛德克反抗日本殖民者压迫这种民族主义叙述方式来完成的。可无论如何,魏德胜拍摄这部电影的动机却是来自他本人对原住民文化与历史的深深感动,正如他在第68届威尼斯电影节记者会上所言:“彩虹的美在于并置在一起的每个颜色都是独立的存在,但是颜色不会去互相干扰,而今天不只是台湾,世界上最大的问题就是颜色在干扰颜色”。对于原住民来说,颜色的干扰从族别的区分就开始了。正如发生在赛德克这个名称中的转变:原本“Seediq”是赛德克对自身作为一个“人”的表达,而如今它成了一个族群的名称。于是,最初的自我认知失落了,但这也恰恰促成了这群流散在名称之外的人们,更加不断地渴望找寻那个属于自己的颜色——自身文化、历史及语言的独特性。本文正是以此为出发点,试图对台湾原住民文化身份认同问题进行探讨。一、预防主体身份:为现实而上的感知世界如果说《赛德克·巴莱》的民族主义叙述很难激起赛德克族人的文化认同,那片中许多暴力血腥的场面则容易使人对赛德克一些古老的习俗产生误解。而在这部看起来激动人心的壮丽史诗中,真正令赛德克心生感触的,是那始终沉默而又宏伟茂密的中央山脉,以及赛德克祖辈在那里乐天知命的生活样态,而影片开始即是以这样的场景展开故事叙述,正是对部落与猎场的守护使莫纳·鲁道成为了马赫坡最英勇彪悍的首领,而那遵循着Gaya(祖训)、在Utux(祖灵)庇佑下静静度过的山林生活才是他们最初被称之为“人”的真正原因。的确,正如那个特定历史时期人们对台湾原住民的命名,“高山族”是对他们最直接的描述,而自原住民被外来者打量、认识开始,那片山林就成为界定他们身份与文化最突出的标志与象征。而“中央山脉”不仅构成了台湾岛独特的地理自然风貌,更标定了后来台湾行政区域的划分。自荷兰人惊叹地将这美丽的小岛称为“福尔摩沙”(Formosa)之后,经过清王朝、日本殖民者、国民政府的统治,几百年来,岛上这高耸的山群始终默默地矗立在那里,而同样安静的还有生活在这山里的人们,尽管在为生存而斗争的历史中,类似“雾社事件”的惨烈行动时有发生,但作为弱势的一群,他们总是坚强而隐忍地承受着一切,越走越高,希望可以在高山之巅平静而自由地生活(4)。不仅如此,正是那高山与密林塑造了原住民独特的感知世界的方式,形成了特有的文化传统。《赛德克·巴莱》中,面对日本人的凌辱,作为部族头目的莫那·鲁道告诉族人说:“日本人比森林的树叶还繁密,比浊水溪的石头还多,可我反抗的决心比奇莱山还要坚决!”虽然当我们读到、听到这句话而被深深打动时,会忍不住地惊叹原住民的语言何以具有这样质朴的文学表现力,但其实这正是他们最自然地感受事物、言说事物、认识事物的方式。对于原住民而言,自身与生存环境间无法分割的亲密关系铸就了他们对人之存在及族群起源的想象,也规定了他们的习俗和仪式。而这最突出的表现即是原住民大都缺乏现代人们所具有的科学而精确的时空观念,就好比布农族的“木刻画历”,它以月亮的盈亏计算日子,以播种、收获、酿酒、打猎等标定时间周期的进程,由此形成了部族的时序与秩序,而这随着小米自然生长的周期不断重复发生,构成了一种循环而完整的宇宙观,深深地影响着布农族与周围世界的关系。而当他们谈到以往事情时常常会以这样的方式言说,“我的祖父可以参加打猎时......”“我的祖先遇到汉人时......”而且,布农族的语言中,没有“历史”一词,他们经常用“balihabasan”表示“说以前的事”。与之类似的还有排湾族,当他们讲神话时,并没有时间性的语词表示过去的日子,而是将现实中的人名重复表述以表明现在讲的是神话,如:将Kulele这个名字说成是Kulelelele(5)。不仅如此,原住民个人名字的命名中也体现出他们对时间与自身关系的理解。通常,一个原住民完整的名字由个人名与父名或氏族名、家名构成,而排湾族的长嗣需要加上家屋名,以表示财产上的继承,邹族的名字中要有出生地的名称,以表示他的身份归属,而最有趣的是达悟族,只要家里的下一辈有长嗣降生,他的父母亲乃至祖父母都要随着更改称呼,因而达悟族人一生通常会有几个不同的名字。(6)由此,一种完整的个人、家族、部落的关系得以建立与承袭,名字的纽带将后人与祖先时时刻刻地编织进同一时空中,而“过去、现在与未来”区分的模糊化使生命得以在延续的进程中获得永恒的临在感。由此,一些我们很难理解的原住民习俗在他们自身看来却是最本然的事情,例如:赛德克会将家中去世的人埋在房屋下的洞中,男子以他生前使用过的刀剑作为陪葬品,黄铜锅与背栏则与女子埋在一起,他们对亡灵的情感不是惧怕,而是在怀念中保持着以往的亲密感,并以此来寻求先人对自己的保护。除此之外,原住民的空间感也很模糊,布农族没有东南西北的方位感,只是以“过了几条河,翻过几座山,睡了几个月亮”来表示时空的推移,而由于布农族以散村形式居住,部落界限不清晰,因而他们常常以“我是武界(bukai,地名)的”这样一种土地的观念来界定自己的归属。而达悟族(雅美族)由于他们赖以生存的飞鱼从南方而来,因此对那个方位更敏感(7)。由此可见正是那些自然的征兆及原住民对其切身的经验,成为了他们生活最重要的标志。(8)《赛德克·巴莱》的上部“太阳旗”中,莫那·鲁道的父亲在他还是孩童时就告诉他,山林是他们的家园,那里有部落赖以生存的猎场,因而,无论如何不能被侵犯,若有外人进入,赛德克一定要为保护家园而“出草”(猎敌首),不仅如此,在祖灵之家那里有最肥美的猎场,只有为保护家园而猎过敌首的勇敢男人与擅长织布的勤劳女人,才能在死后走过彩虹桥进入那里,而祖灵识别他们的标志就是男人与女人脸上的记号,可对于那些没有纹过面的男人与女人,他们的灵魂只能徘徊在崎岖的幽谷里,被守在溪旁的毒蟹剪得疼痛难忍。这是祖灵的诫命,只有遵守它,才能做一个“真正的人”。二、死后我已成为我的朋友。“云黄的”自然的山林生活构筑了原住民独特的文化样貌及自我身份认同,在这里,部落群体与祖灵传说是最重要的两个因素。前者构成了原住民日常的社群组织,无论如赛德克这样的平权社会,还是邹族那样的头目领导,亦或是排湾族的贵族阶层划分,部落都是他们生活的实体家园;而祖灵传说则是原住民的精神归属,它使后人与祖先保持紧密的关联。然而,日本殖民者及他们带来的所谓现代文明的进入彻底打断了原住民的生活与文化之根。1914年,日本殖民者实行“理番政策”,将布农族赶下山,禁止他们种植小米而改种稻谷,原本以小米成长为依据的部落岁时记忆被破坏。(9)不仅如此,正如《赛德克·巴莱》中所呈现的,原住民中赛德克、泰雅、邹族等都有“猎敌首”的习俗,这是由于他们长期共同生活在大山中,每个部落各有自己的猎场,而狩猎又是日常生活的重要组成部分,因而每次狩猎过程中,如果猎物跑进了其他部落的猎场,那狩猎者要马上停止追击,否则会被视为入侵者,有被猎首的危险。而猎敌首的人则被视为保护家园与维护部族尊严的英雄,由此成为有资格纹面的男人,并在死后能够走过彩虹桥见到祖灵。也许,赛德克的行为很容易被现代人解读为充满血腥的野蛮举动,但他们却相信“生前你是我的敌人,死后你已是我的朋友”,因为敌人死后的灵魂就已归入我的祖灵中,而自己如果被猎敌首,对方也会以朋友身份相待。这里值得一提的是,《赛德克·巴莱》中呈现的“雾社事件”之所以爆发,主要就在于祖灵观念在赛德克人心中的巨大影响。其实,日本人在占领台湾后,为了可以一劳永逸地获得丰富的山林资源,防止赛德克反抗,曾带领各部落首领参观了东京,为的是以先进的飞机、大炮和众多的军队震慑他们。而莫那·鲁道之所以在开始时选择忍辱负重,正是因为他知道反抗必定会招致灭族。但是,面对日本人不断的压迫,长期的屈辱唤起了他作为一个真正赛德克的勇猛之心,而且,那些年轻的赛德克因从未猎首而无法纹面的白净脸庞,更是提醒他祖灵的诫命。于是,即便现实中的猎场已经无法捍卫,但死后的祖灵家园无论如何不能失守。当然,反抗带来的是惨烈的失败,影片中赛德克勇士们最终在深林中自尽,为的是不被日本人俘虏或斩杀,否则他们将永远无法回归祖灵。但自1913年9月“南投厅全面禁止刺青事件”发生后,日本人规定一旦发现猎敌首纹面者以杀人罪逮捕,由此具有这种传统的原住民部族彻底失去了以往被祖先识别的印记。不仅如此,语言的改变更是从思想意识中渐渐消弱原住民对自身原有文化的认同。日本殖民者在台湾大力推行皇民教育,利用各种方式迫使原住民子女学习日语。台湾光复后,新一代的原住民则开始接受国民政府的国语教育。于是,在今天台湾原住民家庭中,人们经常可以遇到这样一种现象:家里的祖父母辈只能说日语与本部落语言,父母辈讲国语和部落语言,而子女则只能使用国语,这样一来,不仅子女与祖父母没有办法形成语言沟通,而且若是家中娶来的媳妇与所嫁的女婿不是本部落族人,同样无法交流,这形成了他们心中抹去不的遗憾。而由于现代制度与文化的进入,部族的内部结构也受到冲击,贵族、头目与首领原来享有的尊重与权威只能是一种象征作用,仅在一些祭祀活动中才得以凸显。如今,尽管高山族的称呼已经被更换为原住民,但当初这名称暗含着的文化与身份区隔的影响仍旧留在人们心中。无论今天我们将原住民视为“淳朴”还是“野性”,这背后似乎都难免指向落后与文明的判断模式,而当原住民从高山部落中走出,都不可避免地要经过一番全面的洗礼,没有了那道山的屏障,他们的族名只是区别于他人的符号与标签,失去了“人”原本的部族意涵,而他们曾经拥有的山中自由也只能经过社会制度的规约与检视后才被允许。三、时代的原真性仪式虽然原住民与自身原有传统文化的割裂已经成为无法避免的事实,但随着接受了现代教育的原住民越来越多地进入主流文化圈,他们开始努力在新的时代文化语境中重新寻找自身的身份认同,而一些原住民文化精英甚至坚持以原住民的姓名发表言论、从事文创活动,以表明自己的独立身份并传承部族精神,因为身为Seediq、Bunun、Tsou、Tou等等,这名字承载了从祖先那里就已有的生命印记,而且这种努力已经逐渐被制度认可。2011年台湾政府修正姓名条例,允许原住民传统姓名可以罗马拼音并列登记,以为匡正。但再次更名在现实生活中引起的麻烦(最突出是原住民子女高中毕业联考姓名登记问题)不得不使原住民在公共事务中继续使用汉语姓名。这两难成为他们不得不面对的事实,但他们也从中开始以多重文化身份来寻找自我的定位。而当原有的生命痕迹慢慢在现代生活中消失殆尽,对部族起源神话的不断言说及与之相关的重要祭祀活动成为了原住民得以重回往昔生命世界的通道。在那里,一种来自自然的“经验智慧”转换为一种“诗性智慧”。而也正是借由这种回归,沉潜已久的祖训与传统得以在现代原住民的生活中延续并获得新的生命力。Mayasvi作为邹族最重要的祭典之一,是对“战神”与“天神”的祭祀活动,以往Mayasvi举行的时间并不固定,需依据当年小米收成及勇士们征战猎获敌首的情况而商定。如今,由于这些习俗在邹族人的日常生活中不再占有核心的位置,Mayasvi逐渐成为一种每年需要举行的固定的纪念性仪式,虽然祭典活动的时间与程序与以往相比有很多精简之处,但基本保持了传统的样貌。首先,正式祭典之前,部落中的男子需要在山中寻找木材重新修缮Kuba,它是邹族成年男子商讨部落重大事件时的“集会所”,而出生的小孩在这里被战神所认识并接受祝福,被猎来的敌首也悬挂在这里,各家各户送来的小米酒、糯米糕、山猪肉也汇聚于此为会所中的族人所分享。虽然现在的Kuba已经被遮蔽在周围各种房屋中,但在以前它却是部落最大的建筑物,而所有族人都以此为中心聚集而居。在仪式进行过程中,勇士们需要头戴神花木榭兰,身着皮质的护身签条以防祭祀中恶灵入侵,将Kuba内原本常年不熄的圣火引入祭祀广场的火塘,再将作为祭品的小乳猪刺杀后,用沾了血迹的刀砍掉赤榕树的叶子,以作为天神与战神来到部落的梯子,最终赤榕树被留下最粗的两根主干,分别朝向头目家与会所,接着勇士们在头目的带领下吟唱迎神曲并配合俯仰动作,欢迎神的到来。而直至整个仪式快结束时,女子才可以进来引入家火,与之前的圣火相结合。(10)在邹族的祭典中,天神/战神、树木、会所、火种、山猪等等成为固定的象征符号,与男人和女人、成人和孩童、头目和族人、家庭和部落形成了一套完整的部族文化叙事,族人们在这里通过对部落保护神的迎送凝聚族人精神并获得生命与生活的秩序。然而,这一重要的仪式并非一直延续在邹族人当中。日据时期,Kuba内敌首笼里曾有的数百颗敌首头骨被日本当局强迫埋于神树下。(11)而台湾光复后,1957年,基督教长老会在邹族的特富野地区建造大礼拜堂,积极推行基督教义,并开始严格禁止祭典仪式的施行,甚至将特富野会所的赤榕树砍断,将食盐放入树心,使其枯竭而死。直至1959年,天主教圣言会弗利希(F.Frish)神父来到特富野,他积极认识当地文化,并于1976年在男子会所举行弥撒,这间接鼓励了当地族人对自身传统的承袭。终于,随着对原住民文化了解的深入与政策的开放,停止了十几年的Mayasvi又开始恢复,新的赤榕树被族人重新种植在离Kuba不远的地方。-的确,尽管那围着Kuba聚集而居的生活已不复存在,但每年的祭典仪式仍牵引着邹族的族人们从四面八方回到这个地方,帮助邹族人唤醒了现代生活中已经缺失的生命维度。四、赛菲尔德巴莱?他者的生命《赛德克·巴莱》中有这样一个场景:不甘心部落被占领的莫那·鲁道被一群日本兵制服在一堆头骨之中,他的面容充满着无法言表的痛苦、愤恨与无奈,只能挣扎着以一声嘶吼表达自己的反抗。而如果说日本殖民者认为他们对赛德克的统治是一种合法的现代文明教化,那坑道中大堆的头骨则表明了赛德克的野蛮习俗急需受到这种教化的洗礼。正如日本人1930年对他们在雾社地区取得“功绩”发出的慨叹:“教育所、医疗所、杂货店、邮局、旅馆、宿舍,整个雾社地区的番族已经被我们文明化了,真不容易啊!很难想象,这里曾经是这岛上最黑暗的心脏啊。”但是,“如果你们的文明是要让人卑躬屈膝,那我们就要让你们看看野蛮的骄傲”,这是莫那·鲁道在决心做出反抗时向族人说的话,从中我们可以察觉作为部落首领的莫那·鲁道在面对强大他者的欺辱与压迫时,心中那份痛苦而又坚决的文化身份认同。而影片中,还有两位年轻的赛德克同样经历着文化身份认同上的痛苦,只是这当中更多的是无法选择的迷茫与挣扎。花冈一郎与花冈二郎是接受日本教育长大的赛德克,并在日本警戒所中获得了一份体面的工作,不用像自己的族人那样忍受繁重的体力工作,每天只能用微薄的收入喝酒度日,他们甚至认为,只要再忍耐个二十年,等自己的孩子长大了,就会摆脱野蛮的形象。但目睹着日本人对自己族人的欺辱与压迫,面对部落首领莫那·鲁道的质问:“达奇斯(花冈一郎的赛德克名字),你将来是要进日本人的神社,还是我们祖灵的家?......邮局、商店、学校,什么时候让族人过的更