《周易》的政治思想

《周易》的政治思想

先秦的政治理论与伦理道德有关。儒家的“仁政”不仅是道德教育，也是道德教育的“无为”，充满了道德的色彩。先秦的思想家们,都希望用道德的力量保持社会的淳清。尤其是在生产力高飞猛进带来了社会结构、社会心理发生剧烈的变化、并产生了种种矛盾、甚至是种种弊端的时期,他们更试图直接用道德的力量来解决由此而产生的物质财富增长与道德沦丧、讲求实利与追求崇高理想、人心不古与保持社会安宁、以及小人与君子之间的矛盾和冲突,并努力去寻求能避免一切邪恶的政策。由此也就孕育、形成了先秦的政治思想及学说。一治理国家宜宽和以刑杀民根据现存文献,先秦思想文化中较早形成并有一定体系的政治思想乃是《周易》和《尚书》。《周易》的写作目的在于适应占筮的要求,预测人事的吉凶。这人事当然就包括着当时的生产、经济、军事以及作为国家一种职能的政治。由于中国文化对现实人生的高度重视,因而在当时就有人把《周易》看作一部“经世之学”的经典。《易·系辞》曰:“夫《易》何为者也?夫《易》开务成物,冒天下之道,如斯而已者也。是故圣人以通天下之志,以定天下之业,以断天下之疑。”《屯卦·象传》说:“云雷屯,君子以经纶。”这些都是告诉人们,《周易》是为治世而作,为开通万物之志,成就天下之务而作。治世犹如治丝,要从杂乱无序之中引出头绪来,使社会的无序变得有序,使世人通晓万物之理,遵循治世法度。《周易》中的《临》、《观》两卦还直接而集中地反映了作者的一些重要的政治思想。“临”,从高视下,从臣(“临”的繁体字作“臨”,“臣”是“目”的隶变,金文从目)。《尚书·顾命》篇有“临君周邦”,《国语·周语》亦有“受职于王,以临其民”,这些“临”,皆有“统治”之义,故国君统治臣民称“临”。《临卦·象传》云:“泽上有地,临。君子以教,思无穷,容保民无疆。”可知此卦是专讲统治国家、人民的政治方法的。《临卦·爻辞》曰:“初九:咸临,贞吉;九二:咸临,吉,无不利;六三:甘临,无攸利,既忧之,无咎;六四:至临,无咎;六五:知临,大君之宜,吉;上六:敦临,吉,无咎。”《初九·象传》释“咸临”曰:“志行正也”;《九二·象传》释“咸临”曰.“未顺命也。”高亨先生认为,初九爻的“咸”当读为“诚”,与“和”同义,“诚临”,是以宽和政策统治人民;九二爻的“咸”,即《周易·咸卦》的“咸”,是刑杀之义。“咸临”,是以刑杀的手段统治人民。作者对这两种治政手段都是赞赏的,故爻辞云“贞吉”、“吉,无不利”。《六三》甘临之“甘”当为“拑”的借字。“甘临”就是以拑制言论、压迫人民的政策来治政,但作者认为此举肯定“无攸利”。而若忧民之所忧,关心百姓疾苦,可以无咎。“至临”是躬亲政治,它主张统治者要躬亲国事,不可惰逸。《诗·大雅·节南山》有“弗躬弗亲,庶民弗信”之诗,与此义同。“知临”是说统治者要具备聪圣睿智。“敦临”,是以敦厚信望治理人民。只要统治者做到“至临”、“知临”、“敦临”,那都可得到民心,吉而无咎。在这一卦中,作者向我们透示了一个很重要的政治思想,即治理国家宜宽和与刑威并举。这一思想后来一直被作为先秦政治学说中一个核心的思想。如《尚书·召诰》载周公政治思想之言论就有:“其丕能诚于小民”,“惟王勿以小民淫用非彝,亦敢殄戮用乂民”。春秋时的孔子则把这一政治思想概括成“宽猛之策”。《左传·昭公二十年》载孔子言曰:“政宽则民慢,慢则纠之以猛;猛则民残,残则施之以宽。宽以济猛,猛以济宽,政是以和。”战国以降,这一思想则被政治家和思想家们发展成更加完备、系统、严整的王道与霸道合一的政治理论。这种宽猛相济、德刑并用、王霸杂施政治观的产生及发展,正合乎先秦思想文化中那“二元交合”的文化通则,故能成为先秦政治学说中一个核心思想,并在二千年的整个封建社会中历久不衰、日臻严密。《观卦》是告诫统治者在政治上要注意的问题和观察的对象。作者要求统治者应明察秋毫,聪明睿智,要全面而深刻地观察、掌握国内外各方面的情况,审时度势,根据王族众人的意见来决定国家对内和对外的大政方针。这一卦显然是治政的实践经验之谈,而先秦的政治思想也正是对这些点滴的经验经过聚合、抽象、批判而丰富发展起来的。《尚书》是一部政治文集,而其中反映殷周交替时代人们政治思想的,则莫过于《洪范》篇了。朱熹说“天下之事其大者,大概备于此矣”。“洪”,训为“大”;“范”,训为“法”;“洪范”,即大法、大纲。周武王问政于殷遗臣箕子,而作此大法。大法共有九项,称作“洪范九畴”。“初一,曰五行”,这是治理国家的政治理论的基础,是当时人们关于世界的一个总的看法,亦即世界观。政治思想和治政之策是在世界观指导之下形成和制定的,因而《洪范》的第一项也就是治政之所本。“次二,曰敬用五事”。“五事”即貌、音、视、听、思。统治者应做到肃(严整)、乂(条理)、哲(智慧)、谋(善于审时度势)、圣(无所不通)。这正如《周易·观卦》所说,战国时《礼记·中庸》亦有此论,其曰:“唯天下至圣为聪明睿智,足以有临也。”“次三,曰农用八政”。首先是食货,这是国家政治、社会生活的物质基础,宗教祭祀(祀)、安土乐居(司空)、礼义教民(司徒)、维持秩序(司寇)、朝聘迎请(宾)、建立军队(师)等等,皆以此为首要前提。后来的孔子、管子、孟子皆以此为训,并进一步提出了“仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱”的治政思想,成为我国传统政治思想中一条极有价值的古训。“次四,曰协用五纪”。这是农业社会必须有的一项国家大事。颁历告朔,用以指导国家的政治和社会的各项活动。“次五,曰建用皇极”。皇极也就是皇道,是中正之道。这一皇道要求统治者应无偏无颇、无偏无党、无反无侧,以其道德之光、爱人之心,来作民父母,为天下王,使百姓皆归于此道,达到五事修、五行顺、休征现、五福降的祥和盛世。“次六,曰乂用三德”。这是治政的手段。所谓“正直”、“刚克”、“柔克”,也就是后来封建专制制度下的一种政治权术。以刚克制“沈潜(阴),以柔克制“高明”(阳),以此达到“惟辟(君主)作福,惟辟作威,惟辟玉食”的专制目的。这种专制政治思想实是血缘家族政治制度在观念上的一种折射。据胡厚宣先生考证,商王已自称“余一人”,即视天下为一人之天下,国家为一人之国家,这在盘庚、武丁时代以后最为突出。然据文献记载,最早可能在商汤时就已开始称“余一人”了。《吕氏春秋·顺民》篇载道:汤时匕年大旱,史官卜知,“当以人祷”,商汤便剪发断爪,以己为牺牲,祷于桑村之地,曰“余一人有罪,无及万夫。万夫有罪,在余一人。”这种视天下为一人之天下的专制的政治制度及思想由于有着农业型的经济结构和血缘家族型的社会结构作为它的物质社会基础,因而一直沿续了数千年。“次匕,曰明用稽疑”。这是神道政治思想的反映。它以人的意志(君主卿士·庶民)和神的意志(龟筮)共同参验稽疑,但最终仍决定于神的意志。这正是商周之交国家政治的写真,就如司马迁在《史记·龟筮列传》追记道:“王者决定诸疑,参以卜筮,断以蓍龟,不易之道也。”“次八,曰验用庶征”。这是讲的“天时”,若雨、旸(晴)、燠(暖)、寒、风五者顺时,皆应节侯而至,则“庶草蕃庑”。统治者亦应顺时而动,只有这样,才能合乎中正之道。“极备”(太过)或“一极无”(不及),皆不吉。这再次告诫统治者要守中正之道,顺天时而动。“次九,曰飨用五福,威用六极”。中道的守或违,五行的顺或逆,见之于人的吉凶祸福,就是五福(寿、富、康宁、攸好德、考终命)、六极(凶短折、疾、忧、贫、恶、弱)。《洪范》的一个中心政治思想就是要恪守中道、顺应五行。周公将这一思想发展为“敬德保民”的具体主张。“敬德”是就统治者的道德修行而说的,“保民”则是统治者治理百姓的政治手段,这就将伦理与政治直接耦合为一。周公说:“我不可不监于有夏,也不可不监于有殷。我不敢知曰,有夏服天命,惟有历年。……惟不敬厥德,乃早坠厥命;我不敢知曰,有殷受天命,惟有历年,惟不敬厥德,乃早坠厥命。……肆惟王其疾敬德,王其德之用,祈天永命。”又说:“今民将祇遹乃父考,绍闻衣(殷)德言,往敷求于殷先哲王,用保又民”。“若有疾,惟民其毕弃咎。若保赤子,惟民其唐”。敬德保民是《洪范》恪守中道政治原则的具体伸展,同时,相对于殷商神道政治来说,在观念上又是一个很大的飞跃。它发现了人的价值,突出了人的主体功能。但也不用否认,周公提出的“敬德”是为了保民,而保民则是为了“永命”,也就是要永远地延续姬周统治天下的地位。现代新儒学家们认为这就是人本主义精神。实际上在周公的观念中,人口仍是与土地一样,为上天所赐、祖先所传,是一种可延续的家产。所以对一个子孙来说,保住祖宗的家业是第一任的事情,这正如范宣子所说的,“保姓受氏,以守宗祊,世不绝祀”,可为不朽。这种观念与现代的以人民为主体,主权在民政治民主主义思想有着根本性质上的区别。但周公将伦理与政治揉合为一提出的敬德保民毕竟是先秦政治思想史上一个带有里程碑性质的发展,它为后来的儒家所吸收,故有了“仁民”、“爱民”、“民贵君轻”的新政治观。二“为”与“为辅”社会发展到春秋、战国时代,由于经济的迅猛增长,带来了社会结构的巨大变动,产生了一个新的阶层一知识分子群体。他们从批判现实出发,提出了各自的政治、伦理、价值等新主张,由此兴起了诸子之学。在当时系统阐明了自己政治思想的主要有道、儒、法三家。《史记·老子韩非列传》说老子学说“无为自化,清静自正”,“其学以自隐无名为务”。应该说,前句是指道家的政治主张,而要实现这一主张,对于统治者来说,还需在道德上自隐和无名,或者说,要谦虚善下,淳厚朴柔。这里也鲜明地透示了伦理与政治二元交合的政治文化特点。道家的政治思想与他们的伦理思想一样,皆出于他们的宇宙观,亦即源于他们作为宇宙根本法则的“道”。《淮南子·泰族训》曰:“天地正其道,而物目然。故凡物莫能使之然,亦莫能使之不然者,谓之自然。”《论衡·自然篇》曰:“天之动行也,施气也,体动气乃出,物乃生矣。天动不欲以生物,而物自生,此则自然也。”万物皆自然,皆按自然的法则运行,故人亦应顺应自然而无容私。老子说:“是以圣人……以辅万物之自然而不敢为”。道家据此建构了“无为”的政治思想。道家的“无为”并不是“寂然无声,漠然不动,引之不来,推之不往”的无为,而是“漠然无为而无不为,澹然无治而无不治也。所谓无为者,不先物为也;所谓无不为者,固物之所为。所谓无治者,不易自然也,所谓无不治者,固物之相然也”⑧。也就是说,“无为”即不妄为、不营私,顾任自然。老子曾以婴儿、赤子来比喻这种“无为”。赤子确实是无为,但又是有为、有欲。饥食渴饮,喜怒哀乐,一同常人。然他的欲为是顺应自然和朴实的,他并非求己之功、名、利、权的私欲私为。道家深刻体察到宇宙间万事万物皆为二元交合,既有对立的关系,又有相生相成的关系。故在国家统治上,道家亦认为“为”与“无为”是二元而交合的。“为无为则无不治”,也就是无为而为的“大为”(天下大治)。这正同“夫唯不居,是以不去”的道理一样。《庄子·天地篇》曰:“天地虽大,其化均也;万物虽多,其治一也;人卒虽众,其主君也。君原于德而成于天,故曰:玄古之君天下,无为也,天德而已矣。……故通于天者道也;顺于地者,德也;行于万物者,义也;上治人者,事也。……故曰:古之畜天下者,无欲而天下足,无为而万物化,渊静而百姓定。”“道”是天道,“德”是天道的表现,是人道,古时君主任事自然,依据着“德”,而成就于天然。故《庄子·天地篇》又云:“昔尧治天下,不赏而民劝,不罚而民畏。今子赏罚而民且不仁,德自此衰,刑自此重,后世之乱自此始矣。”道家指出,后世的衰乱正在于统治者违背自然之道,恣意妄为,孜孜营私,滥施刑威,造成社会动荡。所以,道家抨击当时的社会是“朝甚除,田甚芜,仓甚虚”,统治者“服文采,带利剑,厌饮食,财货有余,是谓盗竽。盗竽非道也哉”11。他们认为当时天下所谓的有为者,大者其作为是“窃国邀天下”的手段,小者其作为又往往是沽名钓誉的食饵。因而统治者作为越多,人民越痛苦,社会越黑暗。道家从天的自然运行得到启示,天无声无息,周行不怠,它无为,但又化育了万物。为此,他们亦要求统治者遵循“天道”,行无为之治,获同天之大德。那么,如何才能做到“无为”呢?道家提出了一个很重要的方法,这就是“清静”。《老子·五十七章》白:“我无为而民自化。我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”好静、无事、无欲,正是“无为”所具有的内涵。道家向往远古那传说中的黄金时代,那时的社会是“天下太和,百姓无事”,统治者无私无欲,人民安居乐业。《帝王世纪》载五老人《击壤歌》曰:“日出而作,日入而息,凿井而饮,耕田而食,帝力于我何有哉!”其悠然舒适的气氛,熙熙皞皞的景象,静谧恬淡的生活,是多么令人艳羡、神往。故老子亦要统治者“致虚极,守静笃”12。老子说,“清静为天下正”13,“不欲以静,天下将自定”14。统治者应无欲,绝私,修身养性,以“静”治理天下。如此天下也就能得以清静、公正、无偏无邪。所以老子进一步提出:“其政闷闷,其民淳淳;其政察察,其民缺缺”15,“治人事天莫若啬”16。“闷闷”之政,即清静无为之政,“察察”之政,是繁苛有为之政。前者使人淳朴,后者使人狡狤。老子所期望的是社会安宁平和,世风敦厚朴实,人民幸福宁静。他又以烹调作喻,曰:“治大国,若烹小鲜。以道莅天下,其鬼不神。”17《诗·桧风·匪风》有“谁能亨鱼”,《毛诗传》释之曰:“烹鱼烦则碎,治民烦则散,知烹鱼则知治民矣。”老子是要告诫统治者治理国家应以清静无为为原则,不可以苛刑重税来搅扰人民,“以道莅天下”,也就是以清静无为来治理国家。方如此,鬼神才起不了任何作用。这里,老子已完全摆脱了殷商以来的神道政治观的羁縻,清醒地认识到祸患全在人为,人为得当,祸患则无由降生。由于道家崇尚无为、清静,因而在他们看来,西周以来所盛行的“贤人政治”也是不合自然之道的。西周统治者吸取“大邦殷”失天下的教训,提出了德治的政治主张。德治,必须要由有德的贤人来治理,以德来化成天下的秩序,因而这实际是一种人治。道家认为这种“贤人政治”是要统治者以有为来邀取功名,扰乱人民宁静的生活,败坏社会淳朴的风气,故坚决否弃这种“尚贤”的人治主张。《老子·三章》曰:“不尚贤,使民无争。’”《老子·七十七章》中又曰:“天之道,其犹张弓与?高者抑之,下者举之;有余者损之,不足者补之。天之道,损有余而补不足;人之道则不然,损不足以奉有余。是以圣人为而不恃,功成而不处,其不欲见贤。”在道家看来,政治所奉行的根本准则不是人间的“贤人”,而是自然的天道。统治者只要效法天道,就可使天下大治。但当时的社会却是“人民痛苦,道殣相望”,“庶民罢敝”,“民三其力,二入于公”18,统治者“宫室日更,淫乐不违”,楚为章台之宫19,晋铜鞮之宫数里20。这样的社会显然违背了对立而又交合、统一、均衡的“天道”。“天道”是“高者抑之,下者举之,有余者损之,不足者补之”,因而“人道”亦必须遵循“天道”,“损有余而补不足”。道家的这种政治观虽然是典型的农民平均主义思想,但在当时的历史条件下,对统治者和被统治者来说,应该说是一项最积极、最能保证社会和谐稳定,促进社会生产力发展的政治主张。所以,这一政治思想对整个以农业为主导经济的封建社会来说,产生了不可估量的深远影响。统治者在特定时期内都自觉或不自觉地吸取了这一思想,施之于政治;而被统治者也在这一思想启迪下,多次揭竿而起,进行了波澜壮阔的农民革命。三“正”字:正儒家哲学以伦理道德为中心,强调个人的修养,但其根本目的仍是治国平天下。他们要将道德理想施之于政治实践,使天下庶民广被其泽。这就是孔子所说的“隐居以求其志,行义以达其道”21。儒家学人都有一个共同的人生信念,即一个人在社会上越有作为,他的生命也就越有意义。而在农业型家长制的社会里,只有权力是可以主宰一切、成就一切的东西,因此,人的作为之最大者,莫过于实现从政的抱负。这样,入仕辅君,拯济苍生,乃是儒家立学、立教的目的。如孔子曰:“吾岂匏瓜也哉?焉能系而不食。”22孟子亦说他是“三月无君,则皇皇如也”23。孔孟当日栖栖惶惶,周游列国,即在求行其道,实现他们的政治理想。儒家直接继承了周公所倡导的伦理政治观,并加以推阐发挥,建构了儒家的政治思想体系,因而他们的政治思想亦源于伦理道德。孔子首先提出孝德为国家政治服务的原则,认为推行孝德便是为政。齐景公问政于孔子,孔子曰:“君君,臣臣,父父,子子。”24又载:“成谓孔子曰:‘子奚不为政?’子曰:‘《书》云孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。是亦为政,奚其为为政’。”25只要人人在家族内养成对父兄恭顺的性格,扩而大之,便自然地会事君如父,事长如兄,亦即孔子所说的“孝慈则忠”26。这样,也就不会发生犯上作乱的违礼行为,社会也就能得到和谐的发展。由“孝”而生“德”、生“礼”,故孔子继而完整提出了“德治”和“礼治”的政治主张。《论语·为政》曰:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之。”“德治”由殷人提出,中经周公等人倡导,至孔子而成系统。所谓“德治”,也就是德化的政治秩序。它要求统治者循道而行,聚德于心。德的实践,必从己身开始具备贤者所有的各种德能,如仁、孝、悌、、恕等,而后使百姓心悦诚服,自动自发地拥护爱戴,并顺从归化。在儒家政治思想中,统治者权威绝不是出自典章制度、法律条文,而是统治者自身的“德”,是百姓感受到在位者对自己的关心和垂爱。故孔子答季康子问政曰:“政者,正也。子帅以正,敦敢不正。”又曰:“子为政,焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风,小人之德草,草上之风必偃。”27这就是说,统治者必须修养德行,爱民如子。这样可使百姓顺从,如随风而偃。否则,虽加之以刑法,亦不能使民信服。正如他在另一处又说道:“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”28统治者自身修养畜藏了德,成为德能之人,然后以此治理百姓,使百姓也都明白事理,讲究操行,如此天下可风调雨顺,国泰民安。在孔子政治学说中,礼与德并重。他说:“为国以礼”29;“能以礼让为国乎,何有?”30“上好礼,则民易使也”31。在孔子看来,君主治理臣民是靠礼来实现的,统治者好礼则民莫敢不敬。他比较了政刑和德礼治政的优劣后说:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”32就是说,单凭外在的政令刑法来引导、整敕百姓,虽可使他们免于罪过,但不会有廉耻之心。相反用内在的通德力量和伦理规范来引导和整敕百姓,才会使他们不但有廉耻,而且心悦诚服地归顺。“礼治”最根本的要义就是强调人的等级性。民、士、大夫、卿、君主、天子皆各有一套礼制,逾级而行,就是“僭”。如管仲在孔子看来虽是一个仁人,但由于他做了只有邦君才有资格做的“寒门”、“反坫”之事,僭越了等级礼制,故孔子说“管氏而知礼,孰不知礼”33?为了维护这一森严的等级之制,孔子政治思想中一项很重要的主张就是“正名”。“名”是名号,外在的标记。控名责实,使名号与实际位分相符,是曰“正名”。这里所说的“名”,其实就是等级,正名,也就是要规范等级。孔子主张以礼治国,欲使“君君、臣臣、父父、子子”,名实相副。“天下有道,则礼乐征伐自天子出”34,这就是“正名”的本义。孔子作《春秋》,也是借《春秋》这部史书表明自己正名的政治主张,正如《庄子·天下篇》云:“《春秋》以道名分。孟子从孔子的“仁学”伦理思想出发,进一步提出了仁政思想。“仁政”,或曰“王政”、“王道”。孟子道性善,言必称尧舜,故“仁政”亦即尧舜、文王的政治措施。他对齐宣王说,你欲行仁政,何从仁政的根本着手呢?这仁政的根本也就是:“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,八口之家可以无饥矣。谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也”35行此仁政,就可以统一天下,为天下之王。这是典型的农业型社会的政治纲领,是一幅美好的“太平世”的构图。它希望人人平等,互相合作。孟子还从人性的根本找到依据,即人皆有恻隐之心,或曰不忍人之心,由此导出“仁政”,故孟子又称此“仁政”为“不忍人之政”36。仁政是孟子整个政治思想的核心,它的主要内容有:(1)使民足食。即使百姓仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡。如果野有饿殍,老弱转于沟壑,则百姓何以有闲暇和精力来治礼义?(2)勘正经界。“夫仁政,必自经界始”37,这是农业社会的根本大事。经界不正,则井田不均,谷禄赋税不平,违背了“仁”的本旨。经界正,则田产均,谷禄平,赋税也有了依据,即“九一而助”、“什一而税”。(3)明人伦教。他说,“无礼义,则上下乱”。所以要谨庠序之教,申之以孝悌之义。并曰,善政不如善教,善政只能获得民众的一些财物,善教则可获取民众之心38。(4)务得民心。他认为桀纣之所以失天下,就因为失去了民心。故曰,天下不心服而能一统天下是根本不可能的。得民心之法有“所欲与之聚之,所恶勿施”39。他还提出了“得道多助,失道寡助”,“天时不如地利,地利不如人和”,“民为贵,社稷次之,君为轻”等阐述民心之重要的著名论断。(5)使贤任能.就是要使贤者在位,能者在职。他说“尊贤使能,俊杰在位”,“则天下之士皆悦,愿立于其朝矣”40。:他举伯夷、吕望两人为例,说他们隐遁北海与东海,闻文王兴,皆曰西伯善养老,故归于文王。孟子对此评道:“二老子,天下之大老也,而归之,是天下之父归也。天下之父归之,其子焉往?”41时下诸侯有行文王此政者,何愁不王于天下呢?这也就是所谓的“贤人政治”。孔子曾极力推崇。哀公问曰:“何为则民服?”孔子曰:“举直错诸枉,则民服;举枉错诸直,则民不服。”42直即贤,枉即不贤。《论语·子路篇》又载:仲弓为季氏宰,问政,子曰:“先有司,赦小过,举小才。”贤人政治实即一种模范政治,它以统治者个人的德行为基础。这种德行日积月累,使百姓感受到统治者行为所产生的现实与美好的理想社会彼此协调,并将这种德行推广到各社会组织层级,为百姓所遵循。这里的一个主要标准仍是伦理道德。由于“仁政”是从伦理道德中导出,所以必须以德行仁,必须反求诸己。孟子以射为例,曰:“仁者如射,射者正己而后发,发而不中,不怨胜己者,反求诸己而已矣。”43又曰:“爱人不亲,反其仁;治人不治,反其智;礼人不答,反其敬。行有不得者皆反求诸己,其身正而天下归之。”44这就是说,我爱别人,可别人还是不亲近我,那就得反思,自己的仁爱是否已够?治与礼亦如此。反躬修己,己立立人,己达达人,这样才能实现“仁政”、王道。这也正如《大学》所说的,诚意,正心,修身,以至齐家、治国、平天下。在儒家政治思想中,以礼治国,孔孟只言其大略,而荀子始为专论。荀子持性恶论,他的政治思想植根于此。人性为恶,生而有欲;欲而不得,则不能无求。所以圣王明礼义,制法度,以为化性而起伪,政治亦便由此而生。:荀子认为,礼的起源就在于以合理的政治制度来节制人的欲望,使人不逾其分。在荀子看来,人与动物不同,不仅在于人有礼,还在于人有群。人与人组成一个社会,并在这社会中和谐地生活。制礼的目的就在于明分,明分是用来立群,即构成合理而有序的社会。因而,“礼”在荀子这里就不仅是一种制度,它还涵有法度的意义。《荀子·富国篇》曰:“足国之道,节用裕民,而善臧其余。节用以礼,裕民以政。……礼者,贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也。……德必称位,位必称禄,禄必称用,由士以上则必以礼乐节之,众庶百姓则必以法数制之。”这样,上下得其位,人力得其事,各守其分界,各尽厥职能,而财用自足。所以说“兼足天下之道在明分”。礼虽有如此重要的功能,但与人的因素比较,荀子认为还是人更为重要。《荀子·王制篇》云:“无君子,则天地不理,礼义无统。上无君师,下无父子,夫是之谓至乱。”显然,礼义是依赖于君子而存在的。有君子,才有礼义。从根本上说,人重于礼法。故《荀子·君道篇》又曰:“有乱君,无乱国;有治人,无治法。羿之法非亡也,而羿不世中;禹之法犹存,而夏不世王。故法不能独立,类不能自行。得其人则存,失其人则亡。法者,治之端也;君子者,法之原也。”荀子这里讲的“法”,并不是今天法律的“法”,而是包含着礼、术、政策等。荀子认为,在整个政治诸种因素中,人是最重要的,是政治设施的本原,而礼法只是政治设施的端绪。所以,统治者必须做到自身贤智,而又尚贤使能,这样才能有效地治理国家。人治是儒家政治思想中一个极其重要的观念,《中庸》载孔子之言曰:“文武之政,布在方策,其人存则其政举,其人亡则其政息。”《孟子·离娄上篇》亦曰:“徒法不能以自行。”为政在人。政治施行的过程与道德一样,都是由己及人的过程。所以,他们都强调统治者自身的修养,强调举贤行德。儒家的人治凸现了个体的自觉,强调了主体的作用。诚如他们的美好构想,每个统治者都能反躬修己,以仪义礼德充实自我,那岂不是天下无须再加外在有形的法律就可臻于大治了吗?但社会的发展与这种理想并不全然一致。有不忍人之心的统治者可以实施一些“仁政”来推进社会发展,但有着忍人之心的统治者为了没落、剥削阶级的利益,完全可置道德于一边,恣意行事,胡作非为。有见于此,法家提出了“一断于法”的法治思想。四土法思想的“效果”———贤智未服众,也不一以“法”为中心的学说法治是在德治没有保障,统治者无法在修身上成为有德之人,足以使百姓归顺时的一种政治手段。《史记·太史公自序》曰:“法家不别亲疏,不殊贵贱,一断于法,则亲亲尊尊之恩绝矣。”这里揭示了法家政治思想的基本精神。法家之兴与战国时诸侯讲求富国强兵之道、喜闻强弱治乱之官有很大关系。法家以功利为贤能,以仁义为迂阔。他们的政治主张主要就是明法以治国,操术以御下,处势以临民,即明法,用术,重势,其根本目的乃是富国强兵。“明法”以商鞅为代表。《史记·秦本纪》曰:“卫鞅说孝公变法修刑,内务耕稼,外劝战死之赏罚,孝公善之。”他还“燔诗书而明法令”,将成文法公布在冀阙上,作为举国上下必须遵守的法则。商鞅的“明法”主要是在前人基础上,建构了新的法典与法规,推进了秦国的改革。“用术”倡导最力者当推申不害,他专门研究君主驾驭臣下之“术”。《韩非子·定法》曰,“申不害用术”,《史记·老子韩非列传》亦言他“学‘术’以干韩昭侯”。申不害认为,君主必须以权谋操纵臣下,暗别忠妍,施之以不可捉摸的赏罚,使臣下有所畏惧,不敢胡作妄为。“因任而受官,循名而责实,操生杀之权,谋群臣之能者,此人主之所执也”。这就是“用术”的全部要义。“重势”的倡导者则是以慎到为代表。他特别强调权势对于君主的重要性,认为君主只要掌握了国家的权力,即可号令人民,而莫敢不从。《韩非子·难势篇》引慎到的话说:‘飞龙’,乘云,腾蛇游雾,云罢雾霁,而龙蛇与螾蚁同矣,则失其所乘也。贤人而诎于不肖者,则权轻位卑也;不肖而能服于贤者,则权重位尊也。尧为匹夫,不能治三人,而桀为天子,能乱天下,吾以此知势位之足恃,而贤智不足慕也。夫弩弱而矢高者,激于风也;身不肖而令行者,得助于众也。尧教于隶属,而民不听,至于南面,而天下王,令则行,禁则止。由此观之,贤智未足以服众,而势位足以缶(俞樾云是“诎”之误)贤者也。”这一权势政治观与儒家修身治国平天下的理念有相通之处。因儒家并不认为一个人以成就君子为满足,还必须由“内圣”达到“外王”,即在政府中获得一个职位,利用这一权力来安抚百姓,平和天下。只是慎到的“重势”说将这一权力说推到了极致。韩非源于老子之“道”,集上述三者之大成,建立了一套完整的法家政治思想体系。他揉合“道”“法”,认为“法”就是“道”,而“道”就是世间万事“所以然”的道理,亦可说规律,是“万物之始,是非之纪”45。《韩非子·饰邪篇》曰:“道法万全,智能多失。”《韩非子·大体篇》亦曰:“福祸生于道法,而又出于爱恶。”韩非子还在这两篇中进一步提出“以道为常,以法为本”和“因道全法”的观点。在他看来,法之所以完美,全在于它依据着道,道是规律。他改造了道家哲学这一基本概念,并赋