庄子以孝道之思想新解

庄子以孝道之思想新解

古人称之为的“愿景”相当于我们现在所说的“观察”和“理解”。因此“,观”也可以被看作是一个认识论的概念。但与我们今天所说的“认识论”不同,中国古代哲学对于“认识”的理解,并不是以通过客观事实和规律的认识来建立概念性的知识体系为目的,而是以发掘客观事实和规律背后的意义来确立生活价值理念(所谓“道”)为目的,因此,“观”并不是一个简单的表示视觉活动的概念(观看),也不完全指的是所谓“从感性认识到理性认识”的认识过程,而是指通过“观”这一视觉活动或意识活动洞察和感悟外物对于生活的价值与意义。因此,严格来说,频繁见诸中国古代哲学、政治学、军事学、佛学和美学等文献中的“观”字,并不是一个认识论的概念,而是一个价值论的概念。它与我们今天所说的“科学观察”或“科学认识”并不是一回事。所谓“价值”或“意义”,是一个与主体的经验、态度、观念和生活需要等相关的概念。因此“,观”的问题,主要不是“观什么”的问题,而是“如何观”的问题。而“观”的结果,实际上是取决于观的方式———观的主体所持有的态度和立场。由于观的方式不同,观的结果也就不一样。所以《庄子·秋水》中说:“以道观之,物无贵贱;以物观之,自贵而相贱;以俗观之,贵贱不在己。以差观之,因其所大而大之,则万物莫不大;因其所小而小之,则万物莫不小。……以功观之,因其所有而有之,而万物莫不有;因其所无而无之,则万物莫不无。……以趣观之,因其所然而然之,则万物莫不然;因其所非而非之,则万物莫不非。”对于“如何观”的问题,庄子提出了五种方式,这五种方式,表明了这样一个看法,即观的方式不同,观的结果也就会不一样。在这五种“观”的方式中,庄子认为只有“以道观之”才是最正确的、也是最有可能获得“大知”和“真知”的方式,而其它四种方式所获得的,则最多不过是“小知”,甚或只是纯粹的谬见。《庄子》书中的“知”,如《逍遥游》篇中的“大知”、“小知”,《大宗师》篇中的“真知”,同样也是一个价值论的概念,即与“知”相对应的不是认识论意义上的真理,而是价值论意义上的真理。庄子的“以道观之”,乃是一种价值或意义的发现,如《庄子·天下》中所说的:“由天地之道观惠施之能,其犹一蚊一虻之劳者也。其于物也何庸!”也就是说,从道的立场和角度看,惠施那种自以为博大精深的辩说能力和概念分析能力,就像一蚊一虻的活动一样渺小,对于整个的世界和生活而言,几乎没有任何作用和价值。一“自本观之”、“以道教之”—“、以道观之”的意涵就道家而言,最初讲到“观”的是老子。老子在《道德经》中曾多次提到“观”的概念,如第一章“:故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其缴。”第十六章:“致虚极,守静笃,万物并作,吾以观其复。”第五十四章:“以身观身,以家观家,以乡观乡,以邦观邦,以天下观天下。吾何以知天下之然哉?以此。”等。在《庄子》一书中“,观”也是一个非常重要的哲学概念。它与“游”“、忘”等概念相联系,共同构成了“体道”的一种特殊方式和环节。庄子的“观”有观看、观察、体悟、认识的一般意义,也有区别于一般视觉活动的、凌驾于视觉经验之上的特殊意义。所谓“以道观之”,简单地说,就是站在“道”的立场上去看。“道”既是“观”的前提,也是“观”的目的。或者说,庄子的“以道观之”,既是“观物”———以道观物,也是“观道”———因物见道。即它的直接对象是“物”,而它的最终目标是“道”;它是通过以道观物的方式来揭示物的意义,并通过因物见道的方式来体验道的存在。庄子的“以道观之”或简称为“道观”,可以根据“道”的作用和本性来予以解释。首先,道是宇宙万有的根本,从“道”的立场上去看,实际上也就是从事物所从来的角度去看。庄子把这叫做“自本观之”。《庄子·知北游》中说“:自本观之,生者,喑醷物也。”就是说,从本源或开端的意义上去看,人的生命只不过是气的聚散(而且是极其短暂的“、须臾”之间的聚散)。庄子妻死,箕踞鼓盆而歌的故事,很能说明这种“自本观之”的妙论。“察其始而本无生,非徒无生也而本无形,非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生,今又变而之死,是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室,而我噭噭然随而哭之,自以为不通乎命,故止也。”庄子之所以妻死不哭,是基于对生死意义的洞察,而对生死意义的洞察,又是基于所采取的“自本观之”即“以道观之”的态度———即是从生命的本源来看待有限个体生死的现象,而生命的本源是“本无”(本无生、本无形、本无气),既然“本无”,那么死亡就是非常自然的事情,而生存则可以说是一件值得庆幸乃至有些侥幸的事情。经庄子这样一“观”(“察”),生和死的意义均超出了寻常知解的范围。《庄子》书中的许多说法,如《田子方》中的“游心于物之初”,《列御寇》中的“归精神乎无始”等,均有“自本观之”的意思。从这些说法可知,被庄子视为万有之“本”的“道”,本质上是“无”,或者说是一个“无”的存在状态(无始、无封、无垠、无穷、无何有之乡)。因此“,以道观之”,实际上是“以无观之”,即以无观有,凭虚探实,或者说是基于虚无的角度来认识实有的意义。其次,作为万有之本的“道”,是舍离了一切有限事物或现象的本体存在,它的特性是“一”,而不是“多”,是“同”而不是“分”。在《庄子》书中“,一”既是“道”的别称,也是代表“体道”的最高境界。如《逍遥游》中的“磅礴万物以为一”,《齐物论》中的“道通为一”,“天地与我并生,而万物与我为一”,《德充符》中的“自其同者视之,万物皆一也”等说法,就都是强调要从“一”的立场出发,以归于“一”(“得一”)为目的。因此“,以道观之”,也可以说是“以一观之”“、以同观之”。在庄子看来,局限于事物或现象的差异,或者说站在“多”和“分”的立场上去看待一切事物或现象,只能引起内心的淆乱,只有摒弃和超越一切差异,超越是非、善恶、美丑、得失、成败乃至死生、物我的区分,才能从根本上了解一切事物或现象的真实意义。用我们今天的话来说,庄子的这种观物体道的方式,强调的是从全体出发而不是从局部出发,或者说,是要求站在全体的立场来看待局部事物或现象的意义和价值。再次,相对于局部的事物或现象而言,局部是“小”而全体是“大”。《庄子·天地》中说“:不同同之之谓大。”在老子和庄子的哲学中“,大”作为“道”的别称,是一个经常提到的概念,如“大道”、“大理”、“大德”、“大仁”、“大义”、“大音”、“大象”、“大乐”、“大美”等。在庄子看来“,大”是道的特点,而能“大”则是体道的前提和方法。故《庄子·天地》中说“:夫道,覆载万物者也,洋洋乎,大哉!君子不可以不刳心焉。”(刳心,即大心或广大其心的意思)在这里,庄子不但肯定了道的属性是“大”,而且还把“大”转变为一种思想方法,一种看问题的眼光、态度和立场。从这个意义上说,庄子的“以道观之”,也可以说是“以大观之”。《逍遥游》篇中的鲲鹏之喻“,小大之辩”,都是强调从“大”的立场来看待一切有限事物和现象的意义。而且所谓“道”,主要是“天地之道”,《庄子》书中也把“天地”作为“观”的参照物,如《知北游》中说的“观于天矣”“,至人无为,大圣不作,观于天地之谓也。”因此“,以道观之”,还有一个意思是指站在天地的立场,或者说,站在无限的宇宙或永恒的自然的立场,来看待一切有限事物和现象的意义。二“以道”的心理前提庄子的“以道观之”,是以本观末,以无观有,以一观多,以同观分,以大观小,以全体观局部,以自然观人为。如上文所言,除了“以道观之”之外,庄子还提到“以物观之”“、以俗观之”“、以差观之”“、以功观之”“、以趣观之”等四种“观”的方式。这四种“观”的方式,归根到底只是一种方式,即“自我观之”,如《齐物论》中所谓“:自我观之,仁义之端,是非之途,樊然殽乱,吾恶能知其辩?”如果说“以道观之”指的是站在“道”的立场上去“观”的话,那么,“自我观之”则是站在“我”的立场上去“观”。二者正构成相互反对的两种“观”的方式。而后一种方式,按照庄子的意思,正是一般人的观物方式。“自我观之”,是从“我”出发,注重的是有限事物或现象的有限(相对)价值和意义,归结点是有限自我的有限存在。而“以道观之”则不同,它要求超越有限,通向无限。具体来说,就是从观的对象方面而言,要突破有限事物或现象的范围;从观的主体方面而言,则要超离有限的“我”的局限,并通过突破有限事物的范围和超离有限“我”的局限,进一步打破物与我的界限,最终达到“天地与我并生,万物与我为一”的目的。庄子认为,要突破有限事物的范围,前提是要超离有限“我”的局限。《大宗师》中说“:有真人而后有真知”。从“自我观之”到“以道观之”,走的是一条相反的道路,即首先从解除“我”的束缚出发,继而解除“物”的束缚,最后达到站在“道”的立场审视天地万物的境界。换句话说,只有让“我”虚位,克服以自我为中心“,物”才能成为自然的存在,而“道”(物的真实的意义和价值)也才能自行显现。无论是在老子的哲学中还是庄子的哲学中,“我”的突破都是“道”的显现的根本前提。老子哲学中的“无欲”“、无私”“、无知”“、无为”“、无执”“、不为大”、“不自贵”、“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”“、致虚极,守静笃”“、涤除玄鉴”“、见素抱朴”“、少私寡欲”等,均可以理解为是打破有限自我的局限,同时也是把握无名无形的“道”的前提。相比之下,庄子在这方面的论述则更为详细。在《道德经》中,很大的篇幅都在论述“道”是什么的问题,而在《庄子》中,则更多的是在讨论如何知“道”、体“道”、见“道”以及因知“道”、体“道”、见“道”而获得精神的解放与自由的问题。即如韦政通所说,老子和庄子的“形上学,都是以‘道’为基本概念而构成”的,但进一步的发展重点却不一样“,老子发展的重点在政治、社会,庄子发展的重点在个体的人生,所以前者思想所表现的客观倾向较大,后者的思想则表现了强烈的超越性”“,庄子的道,一方面继承了老子形上学的意义,一方面通过个体的体验和修养,使客观的道内化为人生的境界。”庄子更偏重于“道”的主观方面的意义,因此对于“以道观之”的心理前提给予了更为充分的讨论。这种讨论,集中体现在对于“丧我”、“虚己”、“心斋”“、坐忘”等概念的论述中。从这些论述可以看出“,丧我”即“我”的虚位是一个总的前提。庄子所谓“我”,首先指的身体或情欲的“我”,其次指的是思虑营为、分别计较的智性的或理性的“我”。这两种意义上的“我”,庄子有时也称之为“成心”、“贼心”、“机心”、“滑心”、“不肖之心”和“近死之心”等。所谓“丧我”,就是对情欲和智性的否定,同时也是对“成心”“、贼心”“、机心”“、滑心”“、不肖之心”和“近死之心”的扬弃。《大宗师》所说的“忘其肝胆,遗其耳目”“,隳肢体,黜聪明,离形去知,同于大通”,《在宥》所说的“解心释神,漠然无魂”,《庚桑楚》所说的“彻志之勃,解心之谬,去德之累,达道之塞”,就都包括上述的否定和扬弃。对情欲和智性的否定,或者说对“成心”“、贼心”“、机心”“、滑心”、“不肖之心”和“近死之心”的扬弃,其结果是心的虚静灵明(庄子称之为“灵台”)。惟有使心达到虚静灵明的境界,一切感官欲望、世俗情感、功利需求和是非善恶的理性分辨,才不会影响到人对事物真实价值和意义的判断,同时那无形无名、无所不在的“道”才会显现出来(庄子称之为“见独”)。对情欲的“我”和智性的“我”的否定即“心”的虚灵化,是庄子所谓“体道”的前提,同时也是“以道观之”的前提。《人间世》篇中说“:唯道集虚。虚者,心斋也。”从这个意义上说“,以道观之”,乃是一种超越功利目的和理性分辨之上的“静观”和“直观”。在这种观照中,情欲的“我”和智性的“我”隐退了,而“天地与我并生,万物与我为一”的那个本真的、自由的、存在的“我”则显现出来了。同时,作为工具存在的、有用的“物”也隐退了,而“万物与我为一”的那个自在的、自然的“物”也显现出来了。换句话说,当摆脱了“自我观之”的种种局限,转而采取“以道观之”的立场之后,一切事物或现象,包括人的存在本身的意义便发生了根本性的变化。从这个意义上说,庄子的“以道观之”,实质上是一种洞察宇宙人生根本意义的方法。三对中国古代美学的影响从庄子的“以道观之”是否定以“我”为中心的立场这一点来看“,以道观之”具有客观的一面,相当于北宋哲学家邵雍所说的“以物观物”。邵雍《击壤集序》中说:“以性观性,以心观心,以身观身,以物观物,则虽欲相伤,其可得乎?……虽死生荣辱转战于前,曾未入于胸中,则何异四时风花雪月一过乎眼也。”但这种“客观”的观物方式却并未通向科学,而是通向美学(在邵雍那里,是通向诗)。这其中的原因很多。首先,庄子的“以道观之”,是一种“内通”、“内视”或“神遇”,如《人间世》中说的“:夫徇耳目内通,而外于心知,鬼神将来舍,而况人乎!”或如《养生主》中说的:“以神遇,而不以目视,官知止而神欲行。”因此,庄子的“以道观之”既非普通的观看,也非科学的观察,而是一种内心的体验和观照。即便是从知觉的层面来说,这种“观”也与以认识事物的客观性质为目的的“观察”不一样。美国现象学美学家奥尔德里奇在《艺术哲学》中说,面对一个物质性事物(materialthing),我们可以有两种不同的知觉方式,一是观察(Observation),一是领悟(Prehension)。在这两种知觉方式的作用之下,物质性事物分别呈现为物理客体和审美客体。物理客体和审美客体虽然基于同一物质性事物,但它们所表现出来的结构特征是不一样的,即前者只涉及物质性事物的、那些完全可以测量的空间属性,而后者则涉及物质性事物的外观,或者说是被“客观地灌注了活力”的外观,正是这些“外观”构成了具有审美意义的审美对象。庄子的“以道观之”即有点类似于奥尔德里奇所说的“领悟”。这种“领悟”不同于“观察”的地方就在于,它所见到的是物质性事物的“外观”和“活力”(内在的“精神”、“本质”或本真的生命意义),由庄子“庖丁解牛”之类故事所启示的中国古代从外在形体直观内在精神的观物方式,便是这样一种“领悟”的方式。其次,庄子的“以道观之”,强调的是“同”而不是“异”。这与以识别、区分为特点的、科学认识论意义上的“观察”是不一样的。庄子主张要洞察事物的绝对意义和价值,就必须取消一切差异和界限,包括“我”(“心”)与“物”的差异和界限,这事实上也不可能是一种科学的认识。按照美国心理学家和美学家S·阿瑞提的说法,这是一种“同一性思维”(或称为“前逻辑思维或原发过程”),“同一性思维”的基本特点是把不同的事物、相似的事物看成是同一的。阿瑞提认为,在精神病人的幻想当中,在原始文化和神话当中,都可以发现这种“同一性思维”的存在。同样在文学和艺术中,也可以发现,作为原发过程的“同一性思维”正是各种比喻和象征的基础。“同一性思维”也可以说是一种艺术思维,因为它把不同或相似的事物等同起来的心理基础是联想或想象。庄子的“以道观之”也具有类似的性质,在《齐物论》中所描述的那种无差别的、万物齐一的世界,并不是建立在观察和推论的基础上,而是建立在想象的基础上。因此,我们也可以说,庄子的“以道观之”,本质上是一种建立在直觉和想象基础上的艺术的思维方式或审美的观物方式。庄子的“以道观之”虽然好像是“客观”的,但从根本上讲又是“主观”的。因为它虽然取消了以“我”为中心,但这个“我”只是情欲的和智性的自我,而那个“与天地并生”“、与万物为一”的、本真的、自由的、创造性的自我却并未消解。更重要的是,这其中包含着超离一切有限存在的自由想象的成分在内。所以说,庄子的“以道观之”是通向美学,而不是通向科学。庄子的这种“以道观之”的观照方式,对于中国古代的美学和艺术创造观念有着巨大的影响。影响之一就是上述所谓以直觉和想象为基础的审美的观物方式或艺术的思维方式。如西晋陆机《文赋》中所描述的“:伫中区以玄览,颐情志于典坟。遵四时以叹逝,瞻万物而思纷。悲落叶于劲秋,喜柔条于芳春,心懔懔以怀霜,志眇眇而临云。……其始也,皆收视反听,耽思傍讯,精骛八极,心游万仞。其致也,情曈昽而弥鲜,物昭晣而互进。……观古今于须臾,抚四海于一瞬。……课虚无以责有,叩寂寞而求音。函绵邈于尺素,吐滂沛乎寸心。言恢之而弥广,思按之而逾深。”陆机对文学创作心理过程(包括“观”和“思”的过程)的描述,与《庄子》中对体道过程的描述,几乎如出一辙。除了在观物方式和思维方式上的影响之外,庄子的“以道观之”还深刻地影响了中国古代美学中的审美态度(“审美心胸”)和艺术境界理论的确立。庄子的“以道观之”,也可以说是一种态度或立场的转换,即由“我”的态度或立场转换到“道”的态度或立场。这种转换的前提是超越功利和理性的局限,确立“虚”、“静”、“灵”、“明”的体道之心,如《庄子·天地》中所谓“:水静犹明,而况精神?圣人之心静乎?天地之鉴也,万物之镜也。”从这个意义上说,庄子的“以道观之”,即是以超越功利和理性的虚静灵明之心观之。这种观物方式,本质上是一种审美的态度。所谓“丧我”“、虚己”“、心斋”“、坐忘”“、外物”等,相当于英国美学家爱德华·布洛所说的“心理距离”。爱德华·布洛认为“,心理距离”的特点是“摒弃了事物实际的一面,也摒弃了我们对待这些事物的实际态度”,同时还通过“‘客观地’看待现象”或转移对不愉快感受的注意力“将我们的经验予以精炼”。在中国美学史上,关于艺术创作心理前提的解释,最流行的一种看法是“虚静