现代新儒学的文化背景

现代新儒学的文化背景

近代新儒学是20世纪20年代之后出现的一种新儒学。其代表人物,在20年代有梁漱溟、熊十力,三四十年代有冯友兰、贺麟,50年代后有唐君毅、牟宗三。他们复兴儒学的志向远大,重构儒学的体系宏大,但其努力成效甚微。到了80年代,出现转机,快速发展。新儒学的第三代传人,如杜维明、成中英、刘述先等,积极活动于亚洲与欧美、大陆与台港之间,四处讲演讨论、著文立说,对现实的挑战,一一作出回应,扩大了新儒学的影响,使之成为20世纪的一大思潮。现代新儒学实质上是一股人文主义思潮。“忧患意识”是它的理论出发点,“返本开新”是其建构文化理论体系的方式和手段,再度光扬儒学是其追求的目标,“儒家的主位主义”、“道德的中心主义”、“内在生命意义”,等等,是这一文化思潮的总特征。现代新儒学的产生不是偶然的,而是有着深刻的文化历史背景的。一般认为,现代新儒学的产生缘于对“五四”精神的反动。“五四”时期,民族的深重危机唤起了中国知识分子对传统文化的深刻反思。洋务运动和改良主义的失败迫使知识分子重新审视以往对中国文化的理解,使人认识到单纯的技术引入和政制革新不足以拯救中国,如果不对作为根本的文化进行彻底的清算和真正的改造,西方的科学技术和民主政体就无法在中国真正立足,中国就会永远落后于西方,甚至连生存也无法保证。在这种条件下,产生了以胡适为代表的自由主义和以陈独秀、李大钊为代表的激进主义(马克思主义)。他们一方面要求对传统文化进行彻底清理,“打倒孔家店”,一方面呼唤现代西方文明,即科学与民主。应该说,自由主义和激进主义在“五四”初期并无明显的分际,都要求以西学重建中学,以现代革新传统。与此相对应,出现了文化保守主义阵营,现代新儒学就是其代表。文化保守主义以固守中国文化传统、拒斥西方文化为宗旨。其成分比较复杂,初期有国粹派、学衡派等,后来以梁漱溟、熊十力为代表的现代新儒学逐渐成为文化保守主义的主流和中坚。在当时,以现代新儒学为代表的文化保守主义,以马克思列宁主义为代表的激进主义和以现代西方思想为主体的自由主义成为现代中国鼎足而立的三大思想流派。三者既有相互争论、批评,又有相互协作、支持,都为中国文化的重建作出了自己的努力和贡献。有人认为,现代新儒学的兴起是由于对“五四”精神的回应。“五四”运动宣扬西方的民主与科学,号召“打倒孔家店”,主张“全盘西化”,从而导致了民族虚无主义和中国文化传统的被打断,新儒学应运而兴,是为了拯救中国文化传统,保存民族的精神血脉。这种观点在近年越来越盛行,为文化保守主义存在的合理性进行了充分的论证,然而究其实际,就会觉其颇多偏失。应该说,自由主义、激进主义和保守主义产生于同样的社会环境,其创设的根本目的也是一样的。鸦片战争以来,深重的民族危机和中西文化的直接对撞迫使中国知识分子对中西文化进行深刻的认识和认真的反思,寻求救国之路。不论是西化论者还是保守论者,其根本目的都是救亡图存,振兴民族,但在救国的途径和思路方面却产生了根本的分歧和严重的对立。西化论者认为,严酷的现实已经充分表明中国文化确有深刻缺陷,如果继续讳疾忌医,不痛下针砭,就会真的病入膏肓,不可救药。故他们一方面揭传统文化特别是儒家文化的弊端,一方面要求对西方文化全面学习,反对中体西用式的蜻蜓点水,认为只有这样才能真正使先进的西方文化引入中国,从而建设新文化,使中国文化重获生机,西化论者采取的是正视现实的冷静态度,尽管个别言论确有过激之处,但总的来说是怀着治病救人的热情来对待民族文化的。他们认为应当虚心学习和全面吸收西方文化,将优秀的现代西方文化植入经过改造的传统文化土壤中去,从而生长出新文化之花果。文化保守主义者则完全是另外一种心态。他们作为传统文化的载体在严酷的现实面前一方面不得不承认中国在科技和政治方面不如西方,一方面在面对西方文化的挑战时本能地生起自卫自固之心,以中国文化优越论对抗西方技术之优胜。西方文化的挑战更刺激起了其民族自尊心和民族意识,使其企图以所谓的伦理文化优胜维护已经失衡的心态,以此表示我们并不劣于西方。在他们看来,西方有民主科学,我们有伦理道德,汝有外王,我有内圣,汝有利器,我有大道,足以与之相抗衡。更何况道胜于器,内圣优于外王,精神高于物质。说来说去,西学不足道,毕竟儒学高,世界的未来是属于东方文化的,我们要肩负起拯救西方的责任。于是新儒家的圣贤们在玄妙飘忽的道德境界中完成了自我的拯救和内在的超越,登泰山而小天下,颇有“天上地下,唯我独尊”之感了。西方文化的刺激使文化保守主义者的民族自尊心和民族意识较之先代更是有过之而无不及,使之选择了最能体现民族性和西化论者攻之最力的孔孟儒家文化作为保守的对象,从而形成现代新儒学。众所周知,第一代新儒家的代表人物梁漱溟、熊十力都是由佛入儒的,熊十力在早期曾被称为新佛家,梁漱溟更是自称一贯坚持佛家生活,晚年时尚以佛教徒自居。那么又是什么力量促使他们转事儒学呢?一个原因是梁氏自道的,即救世之需,因为“孔子的态度是最平正实在的。这种态度在当时的中国是需要的,佛家的态度则于国家于社会无补”(王宗显《是儒家还是佛家——访梁漱溟先生》,见《中国文化与中国哲学》,东方出版社1986年版),梁氏以为,国乱当头,须以治世为本,作为出世宗教的佛学都是不合时宜的,而且其时“西学有人提倡,佛学有人提倡,只有谈到孔子羞涩不能出口”(《东西文化及其哲学》自序)。是故力排众说,独树儒家。还有一个更深层的原因是人所不易知或不愿道的,即西化论者的某些过激之辞更刺激起了保守论者的民族情绪;佛学虽好,毕竟亦是外来的,而本土的道家道教在当时既无复兴之势,又同样是出世之教,因此只有儒家既是入世治世之道,又是纯然本生之学,自然成为唯一可树的民族文化旗帜。熊氏自谓其学自大乘有宗而至空宗,又自空宗至于大《易》。似乎其由佛入儒只是学理的演革,实质上其早年投身革命,颇富爱国之情;后觉政治无益,转而从事学术,试图以此“导人群以正见”,故其并非为学问而学问者,而是藉此继续其救国治世之理想。故其后来由佛入儒实属必然。热切的救亡意识使早期新儒家难以避免狭隘自大的和浮躁失衡的弱点。梁先生急切地推出理论上并不成熟的《东西文化及其哲学》为儒学张目,熊先生对佛学辄止,窃取一知半解而用于重建儒家精神之大厦,皆为其体现。熊氏尽管“离经叛道”,终是自归于儒学,以发扬儒家生命心性为己任,而梁氏事实上一直坚持佛家的立场,以佛家之道自修,而以儒家之学劝人,不是有违“己所不欲,勿施于人”的祖训吗?自梁漱溟1921年发表《东西文化及其哲学》到1959年张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观宣示《为中国文化敬告世界人士宣言》,现代新儒家逐步走向成熟,其影响也日益扩大。不可否认,熊氏一系在新儒家阵营中占据中坚和主流的位置。此派最喜讲心性生命,后来牟宗三念念不忘的,便是从熊十力身上透见了生命之光。早期新儒家颇受柏格森生命哲学的影响,梁、熊皆然。将柏氏生命的冲动与佛家心性之学结合起来,返求于儒家孔孟陆王一系之道与大《易》刚健生化之德,构成了新儒家的生命心性哲学。新儒家心性生命之学,一是追求内在的生命本体(本心),反对外在的学问知见,其中有反对乾嘉学派的考据之学,回到宋儒乃至孔子那里求其活水源头之意,即是返本;二是强调生生不息、刚健流行的变易之道,追求灵动自由的道德主体,反对释老的虚寂无为,开示日新之意,即是开新。熊氏思想有着强烈的一元论倾向。他强调“体用不二”。而体用合一之说本非熊氏独创,中国传统哲学各家都讲这个道理,释教尤为明显。佛教历来强调“体用一如”,又何尝割裂体用呢?由此可见熊氏的一元论并非在理论上见长,而只是在独尊排他上显得更为突出些。为追求其学说的纯粹与独特,熊氏不仅排佛老、斥西学,甚至连伊川、朱子之说也视为异己。其破斥诸家的勇气固然可嘉奖,然其偏狭自恃之私实不足效法。表面看来,似乎熊氏自谓已得性命真道,故足以傲视群雄,卓然自立,实则是对民族文化缺乏自信,根本没有融合众说的勇气。新儒家的第二代和第三代较注意对西方哲学和佛道的融摄,力图使儒学更具备现代意义和普遍性,其视野更为开阔,立说也渐趋平实。牟宗三提出“道德的形而上学”,和“智的直觉”,力图将儒家道德思想上升到本体论和形而上学的高度,从而完善内圣之学,同时提出“知性主体”和“政治主体”以辅助“德性主体”,提供民主与科学,开出新外王之道。牟氏以“三统说”充实内圣外王,其中“道统之肯定”属内圣方面,“学统之开出”和“政统之继续”属外王方面。“学统之开出”即由知性主体开出科学,反对专制与迷信,自然有积极意义,但问题的关键是民主和科学的“新外王事功”能否由作为一贯之道的内圣开出。蔡仁厚称宋明儒者“内圣强而外王弱”,其实这是儒者和知识分子的通病。一则儒者内心中认为内圣高于外王,二则内圣属个人修养,外王看统治者的需要和好恶。相对来说,儒家一向积极入世,重视外王,只是在过去其外王是封建统治者扼杀科学者的工具,是为现代儒者所唾弃的旧外王。既然儒家的内圣在过去开出的是专制和反科学的旧外王,又如何能够在现代社会浪子回头,开出科学民主的新外王呢?有的人并不承认儒家的内圣与专制外王的必然联系。徐复观先生甚至认为儒家也是专制制度的受害者,但大多数人对此还是深有体会并能认真反省的。在旧内圣不曾改变的前提下,是不可能开出新外王的,这不能靠新儒家大师们的良好愿望来决定。新儒学也必须对旧内圣加以深刻的反思和彻底的改造,造就真正具有现代意义的新内圣,只有这样才能开出民主科学和自由进步的新外王。现代新儒学之所以发展这么快,影响这么大,就在于它提出了一些合理的新见解:第一,在处理传统与现代的关系问题上,现代新儒家强调要珍重传统,继承、发扬民族传统文化。他们比“全盘西化”派和“国粹主义”派高明。“全盘西化”派主张全盘反传统,而“国粹主义”派又一味崇扬传统。现代新儒家虽然也属于文化保守主义者,但他们一方面不排拒西学,主张融合西学,另一方面对待传统的基本倾向不在“复古”,而在通过“反省”进行“重建”。当代新儒家甚至提出要“分疏”传统,即有的该“继承”,有的要“解纽”。这是对传统文化既抱“温情与敬意”,同时又加大理智分析分量的态度。第二,挖掘传统中尚有生命力的部分,加以创新,使之与现时代对接,并在现代社会中所扎根。他们认为通过“创造性的转化”,儒学伦理能够与现代科学知识、民主政治相联结。这种所谓的“创造性的转化”,与大陆学者主张的“批判继承”、“综合创新”有近似之处。第三,在探索中西学融合的途径方面,作了有益的尝试。尤其是当代新儒家,他们较好地受过西方哲学思维的训练,主张“东西互补”,企图从认识论、价值论、伦理学、社会学等各个层面,分别汲取西学之长。第四,当代新儒家的代表人物具有顺时代潮流而进的态度,提出中国未来的希望在于传统、马列、西化三者的“健康的互动”,具有比其前辈较为开放的心态。但是,现代新儒学的构建中也存在着难以克服的内在矛盾和根本缺陷,主要表现在两点:其一,中国文化本位和儒家本位说。这是现代新儒家与生俱来的“胎记”,是基本特征之一。如牟宗三提出“中国文化主位性的维持”的口号,就未脱“中体西用”