论先秦儒家友道体系的建构

论先秦儒家友道体系的建构

在中国传统史学上，先秦儒家建立的友谊体系奠定了中国传统友谊体系的基本精神，提出的规范要求影响了几千年来中华民族的友谊。然而,先秦儒家的友道并不是凭空产生,而是在对西周友道进行继承和创新的基础上形成的。在西周时期,作为一种身份概念,“友”或者“朋友”指称的是同族之人,既指族人,也指同族兄弟。①朋友与父子、兄弟等伦常一样,都是血缘关系。对于同族兄弟的规范要求是“友”,兄弟之间要友爱亲善、互助扶持。而在先秦儒家思想中,同族为友变成“同志曰友”,友指称的是没有血缘关系但却志同道合的人,朋友被列入“五伦”,成为与父子、兄弟、夫妇、君臣相区别的伦常关系。对于这一新型的人伦关系,先秦儒家提出一系列的道德要求,并且赋予它独特的价值精神。就此具有浓厚的道义色彩,同时兼具平等、友爱精神的先秦儒家友道也逐渐形成。对于先秦儒家建立新型友道的依据和原因,笔者将分别从社会环境的变迁,先秦儒家自身的理论选择以及“友”本身内含的精神三个方面进行分析。一、“社会”的解体和社会流动的频繁是社会亟待稳定的原因先秦儒家所处的春秋末期至战国时期,社会生活的各个方面与西周时期相比发生极大的变化。社会环境的变迁使得非血缘性的亲密交往不仅是必要的,而且是可能的。为了表达这种关系,原有的“友”被借用,“非血亲的亲密交往关系被比附于同姓同族兄弟关系”,从而导致“友”的内涵发生转变。而先秦儒家也正是顺应时代的发展,着重对“同志之友”这一新型的人伦关系提出规范要求。西周时期,宗法制与分封制结合,依血缘关系上的亲疏、远近对国家政治权力进行分配,由此形成自上而下、层层制约的金字塔式的社会结构模式。“整个社会生活的一切方面都是以宗法关系为联系纽带,因而也就都禁锢在宗法的桎梏之中。”个人和家庭都严密地包裹在宗族之内,受到宗法血缘关系的束缚。而到了春秋战国时期,原有的政治格局逐渐被打破,“礼乐征伐自诸侯出”(《论语·季氏》)、“陪臣执国命”(《论语·季氏》)的现象屡见不鲜。宗法制度逐渐褪去原有的政治色彩,逐渐丧失了原有的整合宗族内部政治、经济联系的功能,宗族内部的血缘认同感也随之淡化,宗族不再是人们生活的核心,个人的自我意识和个体家庭逐渐从宗法制的束缚中独立出来。如《孟子·梁惠王上》所描述的“是故明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子。……百亩之田,勿夺其时,八口之家,可以无饥矣。”此时的家庭都是小规模的个体家庭,一般以父母、子女、妻子为主,有时还有兄弟。《史记·商君列传》所记载的商鞅变法:“民有二男以上不分异者,倍其赋。”表明个体家庭的模式同时也受到国家的认可和提倡。孔子的“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”(《论语·子罕》),将“匹夫之志”的价值放在“三军之帅”之上,说明在春秋末期人们对自我人格尊严的维护,对人生志向的坚守已经成为一种社会风尚。个体家庭的兴起,使得家庭内部的父子、兄弟、夫妇关系成为主要的社会关系,尤其是在社会动乱、宗族瓦解的春秋社会,只有家庭血缘关系才是最为稳定和可靠的。但纯粹基于自然的血缘联系的,缺少政治色彩的个体家庭毕竟不同于西周时期同时兼具政治和经济整合功能、能够满足人们各种需要的宗族,家庭给予人们的毕竟有限。人们需要走出家庭,与异姓甚至异国的人结成比较亲密的关系。孔子的“士而怀居,不足以为士”《论语·宪问》就在提醒士人只有在更广阔的世界才能实现自己的人生价值。而个人自我意识的觉醒使得人们对自我利益和人生价值有了独立的思考和强烈的需求,使得人们更加渴望走出家庭,寻找志趣相投的知音,寻求心灵深处的理解与支持。与此同时,社会流动的频繁和社会环境的开放也使得血缘关系外的人际交往变得越来越普遍,志趣相投的人也往往比较容易结成亲密的关系。春秋末期以降,原有的宗法制逐渐解体,井田制与分封制逐渐崩溃,宗族血缘的联结作用日益衰弱,地域、经济等非血缘性因素的作用则日益加强,人们社会交往的范围逐步扩展。而经济的发展和地域性政治国家的出现也进一步推动了社会的开放和人口的流动,社会流动日益频繁。孟子的“王之臣,有托其妻子于其友,而之楚游者”《孟子·梁惠王下》,表明战国时期远离家人、出门远游已经不再稀奇。而“先秦游士无宗国”的现象的出现,正是这一历史时期社会开放和社会流动频繁的缩影。与此同时,原有的世卿世禄制度逐渐被新的官僚制度取代,极大地加强了各阶层之间的流动,使人们有更多的机会凭借自己后天的努力获得出仕、参与政事的机会;而各诸侯国为了在争霸中取胜,纷纷实行招贤纳士的政策,也极大地刺激了人们的出仕欲望。那些雄心勃勃、满怀治世救国之情的仁人志士,为了实现自己的政治抱负、施展自己的才能纷纷走出家庭,游走于各诸侯国之间,效命于他国他君。社会流动的频繁扩大了人们社会交往的范围,使得血缘关系外的人际交往越来越普遍,越来越容易。而在那些没有血缘联系的人群中,彼此志趣相投、志同道合的人更容易相互理解,更容易形成亲密的关系。社会环境的变迁使得血缘关系之外基于志同道合而形成的亲密关系不仅日益普遍,而且越来越重要。受传统的“同姓则同德,同德则同心,同心则同志”(《国语·晋语》),而同志源于同姓的观念的影响,人们将原有的用于指称同姓同族之人的“友”借用过来,用于指称这种新型的人伦关系。“友”的内涵由此发生转变,同族为友变成“同志为友”。如《春秋左传·定公四年》:“初,伍员与申包胥友。”《管子,版法解第六十六》:“爱施俱行,则说君臣、说朋友、说兄弟、说父子。”《管子·弟子职第五十九》“先生既息,各就其友。相切相磋,各长其仪”。《庄子·内篇·德充符》:“哀公异日以告闵子曰:‘吾与孔丘非君臣也,德友而已矣。’”以上的文献记载,清楚地表明在春秋战国时期,友或者朋友指称的已经不再是族人,而是没有血缘联系,但却志趣相投、关系亲密的人。相应地,朋友关系也与父子、兄弟等血缘关系相区别。而先秦儒家也正顺应时代的发展,着重对“同志之友”这一新型的人伦关系提出规范的要求。二、“友”是一种平等精神“友”字在产生之初就象征着一种亲密的相互依赖的关系,内含平等、友爱精神。西周的友道着重发扬“友”的友爱的精神。而先秦儒家则在继承西周友道的基础上,突出“友”所具有的平等精神,将平等精神与友爱精神同时赋予朋友关系。在甲骨文中,友字写作〤〤,由两个向着相同方向的“又”字组成。《说文解字》有言曰:“同志为友,从二又相交(友)也”。其中“同志为友”是后人对友字内涵的界定,“从二又相交(友)也”是就友字本身的字形而言。“又”字按许慎所言:“手也,象形。”“又”字在甲骨文中是象形字,因其形似人手,因而多引申为手。不过这里的“二又”象征的两只手并非出自同一人。按段《注》云:“二又,二人也。善兄弟曰友,亦取二人而如左右手也。”“二又相交”即指两个人就像左右手一样,相互依赖、相互扶持、同心协力。由此可见,“友”字象征着一种亲密的相互依赖的关系,具有互相帮助、友善亲爱的意思。因而,后世的学者把友释为有、佑、爱。如《释名·释亲》:“友,有也,相保有也。”《白虎通义·三纲六纪》:“友者,有也。”《广雅·释诂三》:“友,亲也。”此外,“友”所具有的互助、友爱思想,同时也体现了一种双向对等的关系。它要求的是相互间的帮助和友爱,而不是单向的一方帮助另一方。《诗·小雅·吉日》有言曰:“或群或友。”《毛诗》传曰:“兽三为群,二为友。”这里说的虽然是禽兽,但却清楚地表明“友”与“群”是不同的,它所涉及的主要是两个主体间的相互性关系。这一点从“友”字最初的字形结构也可以看出来,组成“友”字的“又”字不是一个也不是三个,甚至更多,而是只有两个,而且两个“又”字是向着同一方向,并列而成,这些都表明“友”字本身暗含了一种相互性的对等关系,具有平等精神。西周时期的友道着重发扬了其中的友爱精神。在西周时期,“友”既是一个身份概念,用于指称族人或者同宗兄弟,也是一个规范概念,用于纲纪同宗兄弟之间的关系。《尔雅·释训》有言曰:“善兄弟为友。”兄弟之间应该友善亲爱。“友”所强调的友善亲爱、互相帮助,主要体现在同一宗族内同辈兄弟之间。西周特有的宗法制与政治体制相结合的社会制度,使得兄与弟之间既有温馨的血缘关系,又有冷冰冰的君臣之别。为了使兄弟之间的血缘亲情不至于因为等级森严的君臣制度所掩盖,在强调尊尊的同时,也肯定亲亲,强调兄弟之间的友善亲爱,唯有这样宗族才能和睦融洽、团结一致、延绵万世。因而,兄弟之间的友爱亲善在西周的宗法制中备受推崇。“友”也因其内含的友爱,互助精神在西周时期经常与“孝”连称,被奉为仅次于“孝”的宗族大法。史墙盘铭云:“唯辟孝友。”按《说文解字》“辟,法也”,孝与友是人们必须遵守的法则。历鼎铭云:“孝友惟刑”,刑通型,孝与友共同构成人们处世的模型、典范。而如果做不到孝,友则构成不可饶恕的元恶。对此《尚书·康诰》有言曰:“元恶大憨,雉惟不孝不友。”西周的“友”虽然不像“孝”只是对关系的一方,即宗族内子辈提出的要求,而是对关系双方提出的共同要求,在某种程度上体现了“友”所具有的平等精神。但在西周友道中这种平等是不彻底的。如《尚书·康诰》“元恶大憝,矧惟不孝不友。……于弟弗念天显,乃弗克恭厥兄;兄亦不念鞠子哀,大不友于弟。”“友”虽然是对同宗兄弟的共同要求,但是因为兄弟有长幼之别,因而表达“友”的方式有所不同。具体而言,年幼者要恭顺年长者,年长者要关爱年幼者。这种差别同时也暗示了在兄弟关系中,年长者相对于年幼者更多地处于主导地位。只不过这种主从之别,在友道中被兄弟间的友爱亲善所掩盖。先秦儒家则在继承西周友道的基础上,突出“友”所具有的平等精神,将平等精神与友爱精神同时赋予朋友关系。对于西周友道中同宗兄弟之间的友善亲爱之情,先秦儒家一方面在兄弟关系中,将友爱的要求单一化,变成对兄长的要求,“兄友弟恭”是也;另一方面将兄弟间友爱向外扩充,强调朋友之间也要有相互扶持、患难与共、不离不弃的友爱之情。孔子在论及儒者的交友之道时,提出:“并立则乐,相下不厌;久不相见,闻流言不信。”《礼记·儒行》提出无论朋友地位如何,都不能厌弃对方;无论多久未见,都不能轻信流言蜚语,怀疑对方。《大戴礼记·文王官人》在对“至友”的情形进行描述时,提到:“合志如同方,共其忧而任其难,行忠信而不相疑,迷隐远而不相舍。曰至友者也。”只有彼此能够志同道合、患难与共、忠诚守信、贞信不渝、不离不弃,才算是最真挚、最亲密的朋友。荀子曰:“友者,所以相有也。”《荀子·大略》明确指出朋友相交的核心就是互相帮助、互相保有。除了强调朋友之间的友善亲爱之情,先秦儒家还强调朋友之间的平等,突出“友”所具有的平等精神。“万章问曰:敢问‘友。’”孟子曰:“不挟长,不挟贵,不挟兄弟而友;友也者,友其德也,不可以有挟也。”(《孟子·万章下》)交友凭借的是内在的德性,只与双方内在的德性双方相关,而与其他的长幼、富贵、贫富等外在因素无关,任何一方都不能依仗自己在权力、财富等方面的优势而胁迫对方。孟子的回答实际上揭示了朋友之交中的平等而又真诚无欺的情感特征。《礼记·王制》有言曰:“道路,男子由右,妇人由左,车从中央。父之齿随行,兄之齿雁行,朋友不相逾。”虽然这里所讲的是在道路上行走的规矩,但同时也是当时社会观念的反映。对于父辈,子女应该紧随其后,对于兄长辈的应该讲究先后秩序,而朋友则可以并列而没有前后之别。由此可见,在先秦儒家建构的友道体系中,平等性是其中的一大特征。三、汉代儒家的道法学道思想道是先秦儒家的最高理想与价值标准。先秦儒家的一切思想活动都围绕着求道和弘道而展开。对道的追求和弘扬集中体现在先秦儒家的“内圣外王”之道中。对于如何实现内圣和外王,先秦儒家既重视个人的主观努力,强调“为仁由己”、“反求诸己”,同时也强调朋友之间的相切相磋、相佑相助的重要作用。朋友关系对于内圣外王的实现着不可或缺的作用。正因为如此,先秦儒家尤其重视朋友关系,将其视为最主要的五种伦常关系之一,并且将道规定为朋友之交的核心,强调朋友必须相交以道,必须以道为最高价值标准,赋予朋友关系以浓厚的道义色彩。在先秦儒家思想中,道是一切善的化身和集合,也是一切思想活动的最终归宿和最高价值标准。孔子首重道:“朝闻道,夕死可矣。”(《论语·里仁》)早上明白了道,即使晚上死了,也此生无憾。子曰:“君子谋道不谋食。……君子忧道不忧贫。”(《论语·卫灵公》)君子用心谋求道的学习和推广,而不要用心谋求食禄……君子担心的是自己学不好道,而不担心自己贫穷。道是君子的言行与思想的核心。孟子强调“故士穷不失义,达不离道。”(《孟子·尽心上》)无论是贫穷还是通达之时,士人都不应该远离道。荀子高扬道的价值,提出“道也者,治之经理也”(《荀子·正名》)。道是治理天下的根本标准。同时对于个人,“道者,古今之正权也。离道而内自择,则不知祸福之所托”(《荀子·正名》)。道是通行于古今,亘古不变的标准,离开了道的引导则会不知道祸福从何而来。对于“道”的内涵,《荀子·儒效》有言曰:“道者,非天之道,非地之道,人之所以道也。”道是为人之道,是个人成己成物、修己治人之道。就具体内容而言,就是以仁义礼智信为核心的人伦之道。曾子曰:“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”(《论语·泰伯》)孟子曰:“仁也者,人也。合而言之,道也。”(《孟子·尽心下》)荀子曰:“礼者,人道之极也”(《荀子·礼论》)。在先秦儒家思想中,对道的追求和弘扬集中体现在“内圣外王”之道中。所谓求道就是要体道于心,学习道、了解道并且“修身以道”,将道内化于主体的德性,实现内圣。所谓弘道就是要将道推行和传播于天下,以道治国平天下,使天下归于道,实现外王。对于如何实现内圣和外王,先秦儒家既重视个人的主观努力,强调“反求诸己”,同时也充分认识到朋友之间的相切相磋、相佑相助的重要作用。《礼记·表记》记孔子言曰:“是故圣人之制行也,不制以己,使民有所劝勉愧耻,以行其言。礼以节之,信以结之,容貌以文之,衣服以移之,朋友以极之,欲民之有壹也。”在此,孔子详细地描述了圣人教化百姓,使百姓专心于善道的方法。其中重要的一点就是“朋友以极之”。对此,孔颖达疏曰:“谓朋友相劝励,以极致於道也。”与礼仪、诚信、仪容、衣服等教化手段相比,朋友是最后一个环节,也是整个教化活动得以成功的关键。朋友关系的作用在于使老百姓在学习善道的过程中相互劝导、相互勉励,从而使老百姓对善道的理解达到极致。圣人对朋友关系的重视清楚地表明了朋友关系在推动人们求道、学道过程中有着不可替代的作用。《礼记·学记》有言曰:“独学而无友,则孤陋而寡闻。”在学道的过程中,一个人需要向朋友咨诹善道,需要朋友的劝导勉励、解疑释惑。而如果没有朋友可以交流和切磋,就好比“闭门造车”,必然浅薄、孤陋。朋友可以为道的体认和修养提供更高的平台和更广阔的社会环境。朋友是个人与外部世界、与道沟通的桥梁,是个人在求道过程中不断进步与提升的动力。子贡问怎样才能修养仁德时,孔子回答到:“工欲善其事,必先利其器。居是邦也,事其大夫之贤者,友其士之仁者。”(《论语·卫灵公》)何晏的《论语集解》引孔安国注曰:“言工以利器为用,人以贤友为助。”工匠做工需要使用锋利的器具,因而在做工前要先打磨好工具,操作的时候便得心应手。同样,仁德的修养需要朋友的帮助,因而要与具备仁德的人交友,相处时便能受到良好的影响和熏陶,在潜移默化中使自己的德性得到提升。利器对于工匠而言是必不可少的。朋友对于仁德的修养一样,也是必不可少的。此外,朋友之间的切磋与交流不仅有利于道的求取和学习,同时也有利于道的传播和推广,尤其是当这种朋友关系发生在君臣之间。先秦儒家之所以热衷于出仕,就是希望通过与政权结合,借助君主的力量来推行自己的道。对君臣关系,在先秦儒家看来理想的模式是君臣能够以友道相处。这一点从孟子多次赞扬那些能够与得道之臣相与为友的君主的赞扬便可知。《郭店楚简·语丛三》曰:“友,君臣之道也。”君臣志向同一,共同致力于道的修养和弘扬,互相劝勉、互相切磋。正是因为朋友关系对于实现内圣和外王有着不可替代的作用,孔子才会由衷地发出“朋友难,朋友焉可息哉”(《荀子·大略》)的感慨,并且再三强调交得贤友是人生一大乐趣和福气①;孟子才会将朋友关系列为“五伦”,视其为五种最重要的伦常的关系之一;荀子才会将朋友关系视为人们弃恶从善、成仁成圣的必备条件之一。“道也者,不可须臾离也。”(《中庸》)道义博大精深,是容不得半点耽搁的,人的一切活动都必须围绕着道义而进行。对于内圣和外王有着重要作用的朋友关系自然不例外。我们说朋友关系是建立在志同道合的基础之上的,然而在“志同”与“道合”之间,先秦儒家更加注重的是“道合”。《论语·卫灵公》载子曰“道不同,不相为谋”,所信守和追求的道不同,就不能在一起谋划。只有同道之人才能在一起谋划,所谋划之事也才能成功。荀子继承孔子的思想,明确提出“友者,所以相有也。道不同何以相友”(《荀子·大略》),朋友之间能够相互帮助的前提就在于两者所信守、所追求的道是相同的。除了强调朋友相交必