现代新儒学的基本理论立场评牟宗三良知自我坎陷说

现代新儒学的基本理论立场评牟宗三良知自我坎陷说

在三木的新儒家体系中，“良知自我提升”理论发挥着非常重要的作用。它一方面是牟宗三联结“无执的存有论”与“执的存有论”,成立“道德的形上学”的桥梁和纽带;另一方面也是牟宗三就“德性主体”如何开出“知性主体”,从而解决儒学第三期发展的时代课题所作的具体说明。由于“良知自我坎陷”说不仅关涉到中国哲学的现代化问题,而且还试图为科学民主在中国文化中的发展疏通理路,因此,它的提出引起了海内外学术界的热切关注。“良知自我坎陷”说在现代新儒学的发展历程中究竟居于什么地位?其理论意义何在?它真的能在中国文化传统中安立科学和民主吗?这些都是人们十分关注的问题。本文拟通过对这一学说的初步评析,对上述问题试作回答,以就教于关心中国文化未来命运的方家与同道。一、价值世界与事实世界的分而不符如所周知,现代新儒学是作为本世纪初泛滥于中国的唯科学主义的理论对立面而出现的,其目的是以儒家人文精神所代表的价值理性来抗颉唯科学主义的工具理性。这是现代新儒学的基本理论出发点之一。因此,从一定的意义上说,可以把现代新儒学的发展历程理解为以人文精神来对抗唯科学主义的历史。1921年,现代新儒家的开山鼻祖梁漱溟冲出弥漫于举国上下的科学主义的重围,在《东西文化及其哲学》中,宣称要以东方的精神文明去救援、超拔西方的物质文明,现代新儒学与科学主义思潮之间的对立初步形成。两年后,现代新儒家的另一位奠基者张君劢挑起了“科玄论战”,论战中他把人生观与科学之间的差异绝对化,明确宣称“科学无论如何发达,而人生观问题之解决,决非科学所能为力”。因为科学决不能支配人生,“乃不能不舍科学而别求一种解释于哲学或玄学中(或曰形上学)”。为此,他倡导在现代中国重新复活孔孟之学与宋明理学,以重立民族生命之本。张君劢在科玄论战中所持的理论立场对于现代新儒学日后的发展产生了重大影响。这不仅在于他首次在纯哲学的高度论述了人生观的特质及其重大意义,倡导在新的历史时期重新复活儒家人文智慧这一“生命的学问”,而且在于现代新儒学以人文精神对抗科学主义的这一基本理论出发点通过张君劢也得到了进一步的明确。科玄论战之后,现代新儒学沿着复活传统儒家“生命的学问”的方向不断发展。其中一个最明显的标志就是新儒家学者普遍主张区分适用于科学理性的事实世界和体现人文精神的价值世界,并在此基础上界定科学与哲学的范围。为此,熊十力借用了佛学中“真谛”与“俗谛”的概念,冯友兰主张划分“真际”与“实际”,贺麟则强调“逻辑的心”与“心理的心”的区分。不难看出,这正是科玄论战中玄学派有关主张的逻辑发展。在现代新儒家看来,既然儒家的人文主义精神在现代社会中仍有其不可替代的独特价值,而科学理性与人文精神之间又存在着根本差异,所以划分事实世界与价值世界,使两者并存不悖就是理所当然的了。应该指出,划分两个世界既有其强调人文精神与科学理性相区别的一面,同时又是现代新儒家在特定的历史时期保守传统儒学基本理论立场的一种特殊形式。现代新儒学的进一步发展,决定了新儒家们不可能长期安于价值世界与事实世界的分而不合。这有两个方面的基本理由:第一,现代新儒学理论的系统建构逻辑地要求打通两个世界。现代新儒家宣称,儒家“道德的形上学”是所有哲学形态中最具哲学特质的“哲学原型”,是福德圆满的“圆教”。这样的圆教必须打通两个世界。牟宗三指出:“圆善之问题,依康德,必涉及目的王国与自然王国(引者按:实质即价值世界与事实世界)之综合,而此两王国之合一即为上帝之王国。……今依中国传统说,圆善之问题必在圆教;中得解决,两层王国之谐一惟在圆教中始有真实的可能。”不达到“两层王国之谐一”,作为圆教的现代新儒家理论就无法建构成功。第二,“内圣外王之道”是儒家基本的义理纲维,它不仅强调内圣与外王之间的贯通,而且强调内圣为本、外王为用。儒学第三期发展的时代使命,就是要由内圣开出科学民主的新外王。两个世界分而不合,实际上是把儒家内圣之学孤悬于意义世界,这显然不符合新儒学所持守的“内圣外王”的宗旨,所谓“内圣开出新外王”就更无从谈起了。因此,随着现代新儒学的不断发展与成熟,两个世界的贯通日益成为它的内在要求。牟宗三正是适应这一内在要求提出了“良知自我坎陷”的理论,力图实现贯通两个世界的历史使命。这个学说的中心意旨在于:作为儒学之本的良知或知体明觉,可以自觉自愿地自我否定,从而由本体界(价值世界)开出现象界(事实世界),或从德性主体中开出知性主体。这样就不仅证成了涵括“无执的存有论”(本体界的存有论)和“执的存有论”(现象界的存有论)的儒家“道德的形上学”,而且开出了中国传统文化所没有的知性主体,为科学民主在中国文化中确立了内在根据,在牟宗三看来,“良知自我坎陷”说的提出,使得现代新儒学“就‘学’而言,是道德的形上学;就儒者之教言,是内圣外王之教”。显然,他对这一成就是颇为自得的。从科玄论战凸显人生观与科学的对立,到熊十力等强调价值世界与事实世界的两分,再到牟宗三以“良知自我坎陷”说打通两个世界,这正表现出了现代新儒学基本的逻辑发展线索。因此,可以把“良知自我坎陷”说看作是现代新儒学理论建构的逻辑归结。从现代新儒家内在的理论立场来看,牟宗三的理论成就堪称证立了儒家圆教,完成了现代新儒学理论的系统建构,贯通了儒学之所以为儒学的“内圣外王之道”,从而解决了现代新儒学发展中所面临的时代课题。因此,我们有理由把牟宗三看作是现代新儒学理论的系统建构者甚至完成者。从现代新儒学的发展历程来看,在牟宗三的同辈与后学中至今还没有出现一位在儒学理论的系统建构方面可以与之匹敌者。“良知自我坎陷”说在牟宗三的思想体系乃至整个现代新儒学思想体系中都具有十分重要的地位,以至有人认为“中国哲学的未来发展也就关涉到如何消化牟先生的论著,如何超越牟先生理路的艰巨任务”。二、“善”与“知”:识心之执表面看来,牟宗三通过“良知自我坎陷”说打通了价值世界与事实世界,既确立了知识理性的地位,又为知识理性在价值世界中安立了本体。这就既包容了曾经是它的理论直接对立面的科学主义,也超越了简单持守两个世界划分的前辈新儒家,在一个更高的理论层面上达到了人文精神与科学理性的统一。有的论者正是据此认为,牟宗三解决了康德哲学所没有解决的问题,从而超越了康德哲学,“实在是堪与当代世界诸大哲相比肩”。牟宗三哲学果真有如此重要的世界性意义吗?为了回答这一问题,首先必须对牟宗三有关两个世界贯通的思想作出进一步的理论分析。我们知道,康德在一定程度上是肯定在人之外存在着一个自然界的。尽管康德强调“人的知性为自然界立法”,但他承认人的知性中具有先验的认知形式,其目的正是为了维护科学知识的客观普遍性。从一定的意义上说,尽管康德哲学采取了不可知论的形式,但他却通过《纯粹理性批判》为自然科学奠定了可靠的认识论与方法论的基础。但是,在牟宗三的哲学思想中,认知对象并不是本然的事实世界,而是来源于价值世界。在他看来,“现象底全部由识心之执所挑起,它们可间接地统摄于无限心而为其权用。心外无物,识心之外无现象”。这如何可能呢?牟宗三说:“识心之执是对反着知体明觉之无执而言。识心之执既是由知体明觉之自觉地自我坎陷而成,则一成识心之执即与物为对,即把明觉感应之物推出去而为其所面对之对象,而其本身即偏处一边而为认知的主体,因此,其本身遂与外物成为主客之对偶,此曰认识论的对偶性,此是识心之执的一个基本结构。”因此,认知过程开始于良知坎陷出识心之执(认知心)之后,认知对象即是“明觉感应之物”。而“明觉感应之物”则是指“此无限智心(引者按:即良知或知体明觉)通过其创造性的意志之作用或通过其感通遍润性的仁之作用,而能肇始一切物而使之有存在者也”。知体明觉是价值世界中的本体,这里所谓“肇始”,实际上是指在价值世界中因为人的存在而赋予万物的存在以意义,而不是宇宙发生论意义上的“创生”。因此,在牟宗三哲学中,人的认知对象是来源于价值世界的。同样,认知主体及其认知能力也不例外。牟宗三认为:“外而现象,内而逻辑性,皆是识心之执之痉挛或抽搐”。“知性之内敛的逻辑性(格度与逻辑性的范畴)与知性之外及的存有论的概念(存有论式的范畴)是同时生起的,是识心之执之两面相。”可见,在认知过程中,无论是外在的认知对象,还是内在的认知主体及其认知能力,它们都源自“良知”坎陷后的识心之执,而识心之执又仅仅只是良知或知体明觉的一个“权用”,就其实质而言,它们都是统摄于知体明觉的。因此,整个认知过程的诸要素,事实上已先在地被收摄于价值世界中,从而难免成为具有价值意味的因素。这正是“良知自我坎陷”说在价值取向上的偏误之处:从以人文精神滋润与导引科学理性出发,最终是要把科学理性价值化。在这个学说中,整个知性活动不仅来源于价值世界,而且只是价值世界一个“权用”,因而科学理性也就只能是自身没有形上根据的“虚执”。“良知自我坎陷”说正是要借助于康德哲学的理论框架来全幅地贯注儒家的传统精神。由于它把事实世界也价值化了,固然可以说它已实现了两个世界的贯通,但是,这种贯通不仅没有象康德哲学那样为理论自然科学的发展提供方法论和认识论的基础,而且把外在认知对象和内在先验认知形式都变成了“无而能有、有而能无”的、不具有任何客观必然性的东西。因此,在这种贯通之中,根本没有科学理性与知性世界的独立地位,传统哲学现代化的这一关键与困局仍然不能得到一丝一毫的解决。颇有特色的是,尽管牟宗三严格地持守儒家的传统精神,但是他贯通两个世界的方法却是颇具思辨特色的。牟宗三正是借助于黑格尔“精神之内在有机发展”观来证立“良知自我坎陷”说的。就中国哲学的现代化而言,一方面,牟宗三的确赋予了儒家传统心性之学以现代的形式;另一方面,由于他把事实世界也价值化了,根本没有在中国文化中突出知性世界的独立地位,因此,在中国哲学现代化的实质内容方面,他实际上并无任何根本性的创获与建树。就现实的中国文化而言,由于“良知自我坎陷”说把科学理性从根源上价值化、人文化了,它没有也不可能确立真正的科学理性,没有也不可能在中国文化中开出科学与民主。三、外王之间接形态为了在中国儒家文化中确立科学、民主的内在根据,牟宗三在中西文化的比较中批抉了儒家文化的缺失。在他看来,中国文化乃是一客观的道德精神的表现,在其根源性上不仅没有任何的不足,相反,中国文化生命的境界远高于西方文化。“中国不出现科学与民主,不能近代化,乃是超过的不能,不是不及的不能”。但是由于中国文化是向上彻悟生命本体之“仁”,认知(“智”)被收摄于“仁”之中,因此转不出“智”之知性形态。牟宗三承认,中国文化“实在是少了一环。在全幅人性的表现上,从知识方面说,它缺少了‘知性’这一环,因而也不出现逻辑数学与科学。从客观实践方面说,它缺少了‘政道’之建立这一环,因而也不出现民主政治,不出现近代化的国家政治与法律。”此一环之缺少,使儒学在以往能上升而不能下贯,能俟于天而不能俟于人,“其俟于天者,亦必驯至远离飘荡而不能植根于大地”,因而中国“文化生命有窒死之虞”。“这就表示中国以前儒者所讲的‘外王’是不够的”。因为以前儒者所讲的外王是由内圣直接推出来的,以为尽心尽性、尽伦尽制即可直接推出外王,以为圣君贤相一心妙用之神治即涵外王之极致。牟宗三称之为“外王之直接形态”。他明确指出:“这个直接形态的外王是不够的”,必须达成“外王之间接形态”。“现在我们知道,积极的外王,外王之充分地实现,客观地实现,必须经过一个曲折……而建立一个政道,一个制度,而为间接地实现”。牟宗三之所以要提出“良知自我坎陷”说,正是为了达成“外王之间接形态”。他自认为,“良知自我坎陷”说的“有进于往贤”之处,正是在于他本于黑格尔哲学而立言,以明精神实体可以表现为各种形态。以黑格尔的“精神之内在有机发展”观看来,自然、人类社会和人类思维,都是“绝对理念”或“客观精神”的外化与复归的表现形态。绝对理念不断运动变化的根本动力则是其内在矛盾。牟宗三正是力图以“精神之内在有机发展观”来证立“良知自我坎陷”说。在他看来,人类的社会历史是一个“精神的辩证发展之合理的系统”。每个民族文化生命中都涵有一个“普遍的精神实体”,在中国文化中它表现为“仁心”或“道德良知”。有如黑格尔哲学中的“绝对理念”,民族文化生命中“普遍的精神实体”在自身发展中也可以变现为不同的形态:“西方文化生命一往是‘分解的尽理之精神’……中国文化一往是‘综和的尽理之精神’与‘综和的尽气之精神’。然则所谓‘一往’,是有时间性。从精神之所以为精神之‘内在有机发展’言,必在各民族之发展途中一一逐步实现而无遗漏。”本于“精神之内在有机发展”观的内在要求,良知通过自觉自愿的一念之曲折,就可以从德性主体一转而为知性主体,从而也就达成了“外王之间接形态”。由此我们看到,如果撇开牟宗三对“良知自我坎陷”说玄妙而繁复的论说,它的真义在于:只要良知(德性主体)的一念之曲折,即可开出知性主体,从而沟通内圣外王。牟宗三正是在传统内圣与现代外王之间的矛盾比以往任何时候都更加尖锐的时代背景下,力图借助于黑格尔“精神之内在有机发展”观,一方面消解传统儒学由内圣心性之学达于外王事功所必须的外在化中介——道德实践,另一方面把道德心性的决定作用超离、绝对化到了与黑格尔的“绝对理念”相近似的程度,从而把传统儒学解决内圣外王问题的理路推向彻底化,以更为内在化的进路来谋求解决传统儒学中外王之弱的问题。在这里,“良知自我坎陷”说在对中西文化的比较中以反省批抉儒家文化之缺失的光彩就不能不黯然失色了。更为内在化的进路与其说是“有进于往贤”的成就,倒不如说是“有进于往贤”的缺失。既然只要有此一思想之曲折即可有外王事业的确立,连道德实践也可有可无、无足轻重了,这样的外王形态难道不是比前贤的“外王之直接形态”更为直接了吗?既然前贤的“外王之直接形态”是不够的,“良知自我坎陷”说难道不就更不够了吗?又怎么可以期望它能达成“外王之充分地、客观地实现”呢?面对传统内圣与现代外王的尖锐脱序,“良知自我坎陷”说不仅没有在现实层面上具体消解内圣与外王之间的任何矛盾,反而采取了比传统儒学更为彻底的唯心主义进路,这除了加剧内圣与外王之间的脱序外,还能有其他结果吗?在传统儒学中,道德实践作为联结内圣与外王的桥梁,多少还具有外在的、客观的形式。而在“良知自我坎陷”说中,“工夫”被彻底收摄于“本体”之中,完全成为内在的,只是“一念之曲折”了。这就把“内圣外王”的贯通完全孤悬于精神理念的层面,成为“良知自我坎陷”说的一个显著特点。这就把传统儒学解决内圣外王问题的思维理路推进到了极端。千百年来,“往贤”们孜孜以求想开出外王事功未能成功。在今天,带着“有进于往贤”的缺失的“良知自我坎陷”说,又怎么可能开出科学、民主等现代外王事业来呢?四、黑格尔式宿命论与儒家道德认知牟宗三把事实世界收摄于价值世界,以更为内在化的进路来谋求现代外王事功,这正是沿着陆王心学“心外无物”的传统,在哲学与文化两个层面上把事实世界与外王事功等“现象”都融入了作为本体的本心性体之中。而不论是在形上的哲学层面,还是在现实的文化层面,牟宗三提出“良知自我坎陷”说,又都是以深刻反省中西文化的内在之体,进而融通中西文化的道德宗教为前提的。在牟宗三看来,由于基督教是“制作教条、残杀异己,假借上帝以行至不仁之事”的、隔离的、偏至的宗教,西方的道德精神“无体、无力、无理”,表现为“人类精神之量化”,因此,中西文化内在之体的融通在本质上也就是将西方文化中科学、民主等“坚强之形下成就”融摄于中国文化极高明的道德理性之中,由此而救人类于自毁。他说:“然则西方文化之特质,融于中国文化之极高明中,而显其美,则儒学第三期之发扬,岂徒创造自己而已哉?亦所以救西方之自毁。故吾人之融摄,其作用与价值,必将为世界性,而为人类提示一新方向”。牟宗三正是以“良知自我坎陷”说来达成这种融通的。但“良知自我坎陷”说成立的理据何在呢?令人不解的是,尽管牟宗三希图以中国儒家文化的道德宗教精神为主体、本位来融摄西方文化中“坚强的形下成就”,然而他实现这种融摄的理据却并不是取自于儒学,而是取之于西方哲学中黑格尔的“精神之内在有机发展”观。而且,尽管黑格尔在“精神之内在有机发展”观中曾经指出,人类历史的行程有如太阳之出于东方而落于西方,只有德意志等西方民族才代表了人类历史的方向,牟宗三还是认定这一历史观对于儒家文化来说是“有进于往贤”而“不悖于往贤”的,因而他要以之为理据来向世人宣称:只有中国儒家文化才是人类未来唯一的定盘针。由此我们不难看出牟宗三既要持守儒家传统的基本立场,而又不得不到儒学之外去寻找思想资源的困窘处境。牟宗三的“良知自我坎陷”说既要根据儒家精神来证立“道德的形上学”,而它又是本于黑格尔哲学而立言,那么它就必须回答如下问题:黑格尔哲学与儒家心性之学之间究竟是什么关系?如所周知,二者之间的确存在着相同之处,特别是在认定“思想理念决定历史进程”这一根本立场上,二者有着本质的一致性。但它们至少在以下两个方面存在着显著差异:第一,黑格尔宿命论的历史观把人看成是绝对理念的工具和傀儡,传统儒学则力图充分凸显人为天地立心的主体性;第二,作为黑格尔哲学内在之体的“绝对理念”,其内部是包含着相互对立、相互依存的两个方面的,正是其内部的矛盾推动了绝对理念的外化与复归。而作为儒学内在之体的“道德良知”却是圆融浑全而无“对列之局”的。如何消解这两方面的差异和矛盾,牟宗三并未作出令人信服的说明。也正是在这里,“良知自我坎陷”说表现出了它有悖于往贤之处。在牟宗三看来,只要在思想理路上开辟出一条路径,阐明精神实体可以表现为各种形态,知体明觉即可致曲地转出现象世界与知性世界,而这完全根植于圆满俱足的道德理性自身发展的内在要求。人们不禁要问:“在这种精神表现之辩证发展的历史总体性或社会总体性观念之下,人的自主性在历史的过程中究竟还有没有意义?”更进一步言之,在黑格尔式宿命论的历史观下,还能保有儒家人文主义的特质吗?还能高扬儒家的道德主体性吗?而按照牟氏的本意,如果没有道德理性的调理护持,科学就会沦为“科学一层论”,近代民主政治国家就会沦为帝国主义,科学与民主只能趋于自毁而已。黑格尔式的宿命论与儒家人文主义在这里无法做到“合之两美”。更大的难题还在于:由于牟宗三片面地把黑格尔的辩证法限定在精神发展的“正、反、合”的意义上,这就回避了黑格尔辩证法的一个基本特点——精神自我运动的根本动力在于精神的内在矛盾。正是在这个前提下,牟宗三将黑格尔“精神之内在有机发展”观引入自己的思想体系中,力图以之证立“良知”自我坎陷的“辩证的必然性”。事实上,如果良知内在地无矛盾,以黑格尔哲学衡之,它“坎陷”出现象世界和知性主体就没有内在根据,因而就难以认为它是“本于黑格尔哲学而立言”。如果良知内在地包含了矛盾,则“对列之局”下的两个世界以及科学与民主就成为“良知”本体的题中应有之义,牟宗三颇费苦心所设计出的“良知自我坎陷”说就成为没有必要的多余,而所谓“良知”也就失去了儒家的传统品格,所谓“本中国内圣之学”亦难以自圆其说了。“良知自我坎陷”说在此陷入了二难困境。对此,牟氏好象并未察识,他似乎是在不自觉之中让无矛盾的“良知”做了矛盾的运动,这样就既可以本于黑格尔哲学而立言,又可以保有儒家传统的品格。究极而言,这一问题的意义在于:如果把牟宗三对比中西文化的思维理路推进到底,应该承认,正是“良知”与“绝对理念”在中西文化有根源性上所体现出来的根本差异,决定了中西文化的不同特点。牟宗三虽然在中西文化的内在本质上认定它们有“综和的尽理之精神”与“分解的尽理之精神”之别,但却以对中西文化“精神实体”之间抽象共同性的肯定,代替了对它们之间具体差异性的消解。从一定意义上说,“良知”的圆融浑全与“绝对理念”的矛盾对列,的确代表了中西文化内在之体的根本差异,这正是中西文化在内在本质与表现方式上大异其趣的重要源头。既然如此,“良知自我坎陷”说又怎能直接了当地认定“良知”具有“绝对理念”的表现方式呢?牟宗三哲学在这里面临一个悖论:为了能够以“精神之内在有机发展”观证立“良知自我坎陷”说,就只有让作为儒学之