郭象玄透析思想新探

郭象玄透析思想新探

唐璐德明认为，郭相之对庄子的评论中“培养庄生的目的”1，但后人并不满意。“曾见郭象注《庄子》,识者曰却是《庄子》注郭象”,2道出了郭象借注解《庄子》来构建自己思想体系的事实。所谓“放乎自然而绝学习,失庄生之旨”3、“于(庄)周之意十失其四五”4的批评均系此意。然而,郭象《庄子注》依然是走进《庄子》思想的必由之路,以至有“其后称注《庄》者必曰郭象”5之说。故钱谦益指出郭象《庄子注》的独立价值曰:“可以离经而孤行也”6。郭象正是通过“可以离经而孤行”的《庄子注》构筑了一套完整的玄学思想体系,而“玄冥之境”正是郭象理想的人生境界,是沟通其玄学思想与人生哲学的中介环节。一玄并不一说“无”,也不一称“道”,其又强调了“物自生”在郭象哲学体系中,“独化”与“玄冥”无疑是一对重要而独特的名词,因为“前者是回答有关玄学本体论的问题,后者则是讨论有关心灵境界的问题”7。需要进一步指出,“玄冥”讨论的并非仅限于心灵境界。郭象精心构造的“玄冥之境”是其人生境界之最佳表述,它始于“心灵境界”,终于“内圣外王”。这一人生境界以“独化论”为哲学基础,贯穿起“适性逍遥”与“内圣外王”两方面内容。郭象“玄冥之境”的提出与独化学说有着密切的联系,“独化论”是其人生论之坚实的哲学基础,其内涵就是“物各自造而无所待”(《齐物论注》)。“物各自造”强调万物各自存在的本然状态,“无所待”剔除了派生万物的终极本体。他认为“无”或“有”均非万物之本原,《齐物论注》又云:“无既无矣,则不能生有。有之未生,又不能为生。”郭象反对有一个生成万物的本原,他不同意把“无”或者“道”当成万物的本原。他说:夫庄老之所以屡称无者,何哉?明生物者无物,而物自生耳(《在宥注》)。夫造物者,有耶无耶?无也?则胡能造物哉?有也?则不足以物众形。故明众形之自物而后始可与言造物耳(《齐物论注》)。郭象也不同意把“天”或“自然”当成万物的本原。他认为“天”并非别有一物,各种自然存在物是“自物”,是“会而共成一天耳”(《齐物论注》),故《逍遥游注》曰:“天地者,万物之总名也。天地以万物为体,而万物必以自然为正。”《齐物论注》曰:“故物自生而无所出焉,此天道也。”无论“生物者无物”,还是“无所出”,都表明“物自生”,亦即“众形之自物”,是指万物存在的已然状态。他摆脱了老子以来的“自然生万物”的理论,而只就“万物自然生”这一层面来说话。8郭象认为一切现象的产生均“皆不知其所以然而然”,《齐物论注》曰:“今夫知者皆不知所以知而自知矣,生者皆不知所以生而自生矣。”《庄子序》亦云:“上知造物无物,下知有物之自造。”所以,“自生”是指“自然地存在”,而不是“自然”派生出万物。不存在生成万物的本原,此之谓“独化”。郭象对“独化”的强调,浸润到其哲学思想和社会思想的诸方面。郭象试图把《庄子》理论从玄虚之境引向现实的层面。他既批评庄子“崇百物之体而遗用”9,又肯定其“与化为体,流万代而冥物,岂曾设对独遘而游谈乎方外哉”(《庄子序》)!他既批评庄子“不知义之所适,倡狂妄行,而蹈其大方。含哺而熙乎澹泊,鼓腹而游乎混茫”,又指出其“至仁极乎无亲,孝慈终于兼忘,礼乐复乎已能,忠信发乎天光。用其光则其朴自成。是以神器独化于玄冥之境而源流深长也”(《庄子序》)。什么是“玄冥”呢?郭象《大宗师注》解释说:“玄冥者,所以名无而非无也。”“名无”指向哲学本体,“非无”指向现实世界。“玄冥之境”正是郭象玄学本体论向政治论过渡的中间环节,是理解郭象人生哲学的关键。郭象对士人理想人格的构建,亦正是透过“玄冥之境”最终落实到社会实践活动中的。二“为人而不累己”,“以物而不役己”既然从万物本来存在的前提出发来展开人生思考,那么,如何处理物我之关系就成了郭象人生哲学的首要问题。庄子对物我的冲突感到分外痛心,《齐物论》云:“一受其成形,不亡以待尽。与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎!”对于物我格,庄子表达了沉痛的忧思:人自来到世间起便逐渐走向死亡,面临着诸多自己都不能把握的冲突,所以令人悲伤。郭象对此则注曰:言性各有分,故知者守知以待终,而愚者抱愚以至死,岂有能中易其性者哉!群品云云,逆顺相交,各信其偏见而恣其所行,莫能自反。此比众人之所悲者,亦可悲矣。而众人未尝以此为悲者,性然故也。物各性然,又何物足悲哉!此段注解将“成形”巧释为“性各有分”,又释“不亡以待尽”为物性不易。其次认为“群品”之所以会有冲突,是因为各自按照自己的方式而非依从性分行事之故。怎样消除“与物相刃相靡”的人生难题呢?郭象从如何正确处理物我关系的角度做了阐发。首先,郭象提出“不舍己而求物”。他始终以自我为出发点而又不仅仅局限于“我”来思考问题。《骈拇注》云:“不付之于我而属之于彼,则虽通之如彼,而我已丧矣。”这就要求:一、提出以自我为重心的价值判断标准:“可于己者,即谓之可;不可于己者,即谓之不可”(《齐物论注》)。二、警惕“失我”。“夫天下之大患者,失我也”(《胠箧注》)。所谓失我,即因追求外物而失去自然常态与自我本性。只有“全我而不效彼”(《庚桑楚注》)、“不舍己而求物”(《徐无鬼注》),才是理想的状态。与此相应,郭象提出“及人而不累己”和“用物而不役己”的主张。《骈拇注》云:“及人而不累己,彼我同于自得,斯可谓善也。”《知北游注》云:“用物不役己,故不匮也。”在实践上确立物我、彼我关系的原则是至为重要的,对此,郭象强调“及人而不累己”和“用物不役己”。前者显示由我及他的倾向,后者表明由我用物的倾向。《田子方注》认为:“割肌肤以为天下者,彼我俱失也;使人人自得而已者,与人而不损于己也。”“不损己”就是不因他人而损害自己,而“自得”并不排除个体对社会责任的履行,也不否定个体对社会条件的利用。那么,如何实现既“及人”、“为物”,又“不役己”、“不损己”的理想目标呢?郭象认为首先要能虚己待物和“宽以容物”。《人间世注》说:“遗耳目,去心意,而符气性之自得,此虚以待物者也。”“虚以待物”就是去掉习染所成而恢复“气性之自得”,这样才能达到免除祸害的效果。《山木注》曰:“世虽变,其于虚己以免害,一也。”《人间世注》曰:“夫宽以容物,物必归焉。克核太精,则鄙吝之心生而不自觉也。故大人荡然放物于自得之场,不苦人之能,不竭人之欢,故四海之交可全矣。”对人采取宽容的态度,不勉以能力以外之事,给他人以自得的最大机会,这样必然会得到众人的信赖。其次是经由忘我而达到无我之境。《田子方注》云:“不忘者存,谓继之以日新也。虽忘故吾而新吾已至,未始非吾,吾何患焉!故能离俗绝尘而与物无不冥也。”忘掉自我并不是完全消融自己,“新吾”乃自“故吾”而来。循此以往,最终达到的是与物一体的“无我”之境界。“天下之难无者,己也。己既无矣,则群有不足复有之”(《在宥注》)。只有“无我而任物”(《天地注》),才能达到“与物无对”与“玄同彼我”的无滞碍的逍遥之境。郭象说:夫刬地而使人循之,其迹不可掩矣;有其己而临物,与物不冥矣。故大人不明我以耀彼而任彼之自明,不德我以临人而付人之自德,故能弥贯万物而玄同彼我,泯然与天下为一而内外同福也(《德充符注》)。如果能够做到“内放其身,外冥于物,与众玄同”(《大宗师注》)、“任彼之自明”和“付人之自德”,就能实现“玄同彼我”,能与物融为一体。郭象“不损己为物”的理想人格论在客观上承认彼我的差别,而在主观上采取消融自己的方法来达到平衡。郭象对“我”的认知直接决定其理想人格。他实际上既强调“不役己”和“不损己”,又强调“与人”与“及物”,而后者是其人生价值取向不可或缺的方面。以自我为出发点,强调的是“冥内”;对外物的观照与认同,强调的是“游外”。“冥内以游外”成为“玄冥之境”不可或缺的两方面内容,这种人生境界集中体现在他对“逍遥论”的阐释中。三独立人格的内在性和目的追求如果事物都能保持与生俱来的本性,或者事物的生存状态符合自己的本性,则万物均可达至最高的理想生活境界:逍遥之境。郭象在《逍遥游注》里提出两种类型的逍遥:“至德之人玄同彼我者之逍遥”;“必得其所待,然后逍遥”。不论“玄同彼我”的“无待”,还是“有待”,这两种逍遥均统一在“适性”里。“物任其性,事称其能,各当其分,逍遥一也。”与庄子追求精神的绝对自由相比,郭象“适性逍遥”论的提出,使得“逍遥游”的人生境界平添了几许现实的色彩。郭象虽然区分大人、真人、至人和圣人等理想人格类型,但各种人格类型并非是简单的由低到高的序列,其人格特征的内涵有着复杂的交叉关系。大致说来,妥善处理物我关系是实现逍遥的前提,而圣人是最能处理物我关系的一类人,可以涵有各层面人格类型的特征。首先,圣人尊重他人,认可外在的价值观:“不苦人之能”、“不夺物宜”、“所善所恶,与彼无二”。其次,圣人亦具有“无心而应物”、“顺物而至”、“以民静为安”等内在自我独立和外在责任感的浑融。第三,圣人“未尝独异于世”、“任世之自得”,能达到“外内相冥”的理想状态。总之,“不舍己逐物”表现了圣人独立人格的内在性,“外内相冥”则确立了其价值目标的追求。正是这独立人格和价值目标的追求支撑着圣人,“外内相冥”的圣人也就具有了达至“玄冥之境”的理想人生,这种理想人生能获得精神的愉悦和自由,能超脱形形色色的束缚与羁绊,在社会政治方面自然也能得心应手。要实现逍遥的人生,就必须消除“与物相刃相靡”的难堪处境,而逍遥人生的完成在社会责任的践履方面,此即郭象之“游外”的内容,其至境是自我生命价值的实现:“则玄同天下,故天下乐推而不厌,相与社而稷之”。在《庄子》里,圣人是生活在现实层面的,神人则生活在精神世界里,完全超脱了现实社会。《外物》认为:“圣人之所以骇天下,神人未尝过而问焉。”郭象注则曰:“神人即圣人也,圣言其外,神言其内”,在郭象这里,神人和圣人成为理想人格的一体两面。一面是现实社会价值的标准,此即“游外”;一面是冥物逍遥的境界,此即“冥内”。具体地说:“圣人之形,不异凡人,故耳目之用衰也,至于精神,则始终常全耳”(《徐无鬼注》)。圣人、神人与凡人的区别在于前者于精神层面能全其真性,达到“冥内”与“游外”的和谐统一,而凡人舍己从物,“憔悴其神”,是不明此点的。圣人的“游外”与“冥内”是并行不悖的两个方面,自我在现实中的生活与内心对现实的超越互为表里。值得注意的是,郭象“冥内以游外”的“冥内”与“游外”与庄子所说的“游方之内”与“游方之外”是两个不同的范畴。《庄子》里的“游方之外”者“拱默乎山林”,指那些超脱现实之外、把伦理道德作为桎梏的人。“游方之内”者,指现实礼法中之人物。《庄子》借孔子之口认为这两者是“内外不相及”(《大宗师》),在郭象看来却不然。他说:夫理有至极,外内相冥,未有极游外之致而不冥于内者也,未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以冥内,无心以顺有,故虽终日见形而神气无变,俯视万机而淡然自若。夫见形而不及神者,天下之常累也(《大宗师注》)。郭象的“冥内”即是发现与保有性分之适,而“游外”则指向社会践履方面。《逍遥游注》认为圣人的人格特征是“虽在庙堂之上,然其心无异于山林之中”,外在事功与内在修养并不矛盾,这才是“游外以冥内”所蕴含的深意。四“内圣外王”之“道”从以上论述中,我们可以说“冥内”和“游外”既是郭象人生哲学的两翼,又是“逍遥论”的重要内容。从个体层面而言,说“玄冥之境”是一种“心灵境界”也未尝不可,但达到个体的逍遥自适并不是玄冥之境的终极目的。人是生活在社会之中的,那种“余立于宇宙之中,……逍遥于天地之间,而心意自得,吾何所用天下为哉”(《让王》)的人生态度,也许反映了人类步入社会文明初始时期对社会制度的抵制情绪,表现了对浑融物我的原始生命境界的向往与回归心态。这种生命境界固然令人神往,但到了郭象的时代,人们早已无法回避自我与社会的冲突。如何把追求个体自由与实现社会责任统一起来,就成了郭象解庄所需要直面的问题。从“适性逍遥”论出发,透过“外内相冥”的人格设计,郭象的“玄冥之境”最终指向“内圣外王”。“内圣外王”一词见于《天下篇》。作者认为当时的“一曲之士”“寡能备于天地之美,称神明之容”,批评他们各逞一得之见,各以所得,自以为是,而不明“内圣外王”之“道”之全体。“是故内圣外王之道,闇而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉以自为方。”因而慨叹“道术将为天下裂”。所谓“道”之全体,一是指向内心的自我修养,一是指向群生的政治学说。这正对应着“冥内”与“游外”两方面。《天下篇》作者的不满意处正在于诸家片面地把“道”的某一方面推向极致而忽视其各方面的内在关联。将古之道术概括为“内圣外王”之道,是《天下篇》作者的发明,“内圣外王”也大抵符合先秦诸子学说的基本精神,问题是庄子并不属于“得一察焉以自好”者一类,庄子本人也非是实践了“内圣外王”的最高理想。他高张齐物、逍遥之帜,追求个人精神之绝对自由,“上与造物者游,而下与外死生、无终始者为友”(《天下篇》),他借许由之口说:“予何所用天下为哉!”固然不能说庄子没有政治设计,但他偏向于“冥内”的层面,根本不操心治理天下的问题。《庄子》一书所记载的庄子形象,欣欣然于山林皋壤,视名利如腐鼠。他数辞相位之尊,甘愿曳尾于泥涂,看不出有丝毫的经世治国之意。郭象于“内圣外王”并没有作注,却在《庄子序》中赞道:“然庄生虽未体之,言则至矣。通天地之统,序万物之性,达死生之变,而明内圣外王之道,上知造物无物,下知有物之自造也。”他把庄子