20世纪80年代以来萨满教原始宗教研究领域的一部经典之作《萨满教古老的癫狂术》述评

20世纪80年代以来《萨满教原始宗教研究领域的一部经典之作《萨满教古老的癫狂术》述评

撒旦主义是一种广泛存在于人类社会末期的原始宗教。“主要流行于亚洲和欧洲的极北地区。美洲的爱斯基摩人和印第安人的宗教,性质与萨满教类似。”1对萨满教现象的明确记载可以追溯到一千多年前。217世纪起,国外开始有人研究萨满教。319世纪80年代以来,“许多训练有素的专家不再像过去那些旅行者、传教士和探险家们,把萨满教当作原始民族愚昧迷信的奇闻轶事,而是作为对人类宗教进行理性思考和学术性研究的重要根据,开始了以全新的宗教观念对萨满教的深入考察和综合研究。到了20世纪之交,萨满教材料的搜集已经相当丰富了……这个时期的出版物,主要是民族志的一般性介绍和关于萨满教存在和发展的理论解释。这个时期的学术研究使专门化的萨满教研究领域形成,同时也奠定了一个学术研究传统。在这个传统中,学者们坚持的是民族学方向,试图从民族文化同民族历史相关的角度来研究萨满教。从事这种研究的学者被称作‘历史文化学派’”。4直到20世纪80年代之前,中国基本上无人进行专门的萨满教研究;而在国外,虽然在几个世纪里已有许多学者对萨满教做过大量考察和研究,但通常是进行资料搜集和对宗教现象的描述,或者从民族学、心理学、社会学等角度进行探讨。1951年,一部非常重要的萨满教研究论著由法国巴黎的帕约书社(LibrairiePayot)出版,这就是米尔恰·埃利亚德(MirceaEliade)的《萨满教——古老的癫狂术》(LeChamanismeetlestechniquesarchaïquesdel’extase,以下简称《萨满教》)一书。由于影响巨大,该书于1953年、1957年和1960年分别出版了意大利文、德文和西班牙文译本。1964年,威拉德·R·特拉斯克(WillardR.Trask)所译该书英文译本出版,并于1974年第二次印刷。5日文译本也已出版。作为在国际上享有盛誉的宗教史学家,埃利亚德竭力从历史、文化等诸多方面描述萨满教,甚至还试图勾勒出萨满教在中亚和北亚的发展史况。其《萨满教》一书在着重描述萨满教现象本身的基础上,分析了其观念形态,论述了其法术、象征体系以及有关的各种神话,对萨满教的本质和表现特征做了全面、细致的阐述。书中不仅极为详实地论述了中亚、北亚地区典型的萨满教现象,而且还论及了全世界六大洲类似的原始宗教现象。同时,该书并未局限于现象学以及宗教类型学或形态学的范畴,而是把萨满教与这些原始宗教,以及基督教、佛教、琐罗亚斯德教(旧译祆教)、印度教等做了比较分析。一萨满教的比较这部英译本的开头载有埃利亚德教授1951年、1962年分别于巴黎、芝加哥所写的“法文原本前言”和“英文译本附言”,正文共分为14章,最后是“跋”,并附有“引用文献目录”、相关之“缩写语表”以及“索引”。该书英译本的“法文原本前言”(已译成英文)中写道:“解释这些宗教现象的深层涵义的任务,责无旁贷地落在了宗教史学家身上。当然,心理学家、社会学家、民族学家,甚至连哲学家和神学家,都会以各自适宜的观点和视角来评论这些宗教现象。然而,只有宗教史学家才会把宗教现象当作宗教现象加以最多的有效陈述,而不是当作心理的、社会的、民族的、哲学的甚至是神学的现象来陈述。在这一点上,宗教史学家也不同于现象学家。现象学家大都不肯做比较,他在面临某种宗教现象和另一种宗教现象时,仅限于‘处理’它们并区分它们各自的意义。然而,宗教史学家要在比较了某种宗教现象与成千上万个与此相似或不相似的现象之后,再把该现象置于这些现象之中,才会全面地理解该现象,且对于这成千上万个现象,他不仅要依时间还要依空间为坐标来加以区分。”6在正文中,第1章“几点总体思考/征选萨满的方式/萨满教与神秘的职业”为概要性引言;第2章至第8章围绕着本真的(或正宗的)萨满教即北亚、中亚诸民族的萨满教,论述其构成要素和基本特征,并穿插比较与其他地区及民族的类似之处;第9章至第12章分别叙述北美和南美、东南亚和大洋州、印欧语系民族、中国和远东等地区及民族的萨满教或类似于萨满教的原始宗教现象,以及萨满法术,并与佛教、基督教等进行了比较;第13章“如出一辙的神话、象征及仪式”为一般性的归纳;第14章为“结论”。在第1章中,埃利亚德开宗明义地界定了萨满教,并追溯了“萨满”这一术语的语源:“严格来说,萨满教是西伯利亚和中亚地区的一种显著的宗教现象。‘萨满’(šɑmɑn)这个通古斯语词,经由俄语传到了西方国家。在中亚和北亚地区的其他语言中,与这个词相应的词语分别是:雅库特语的‘奥尤那’(oyuna),蒙古语的‘博格’(bügä)、‘博’(bü)以及‘奥德根’(udagan)(也可对照布里亚特语的‘乌达彦’udayan、雅库特语的‘乌多彦’udoyan,皆指女萨满),突厥-鞑靼语的‘卡姆’(kam,即阿尔泰人的‘卡姆’kam、‘嘎姆’gam,蒙古语的‘卡米’kami,等等)。”7接着,作者将萨满教与巫术加以区别:“世界各地或多或少都发现了一些巫术和巫师,而萨满教却显示了某种特殊的巫术专长,诸如‘控制火焰’、‘巫术飞行’等。基于这个事实,虽然萨满除了其他技能之外也会行巫,但并非每一个巫师都可以称得上是一位萨满。同样的道理,每个巫师都会治病,然而萨满行医却自有其独一无二的方法。至于说到萨满的癫狂术,他们倒未竭尽宗教史和宗教民族学中所记载的种种癫狂术之能事,因而也不能把任何癫狂术都认作萨满的专长。据信,萨满所专长的是在一阵恍惚之中,灵魂离开自己的身体,飞上天空或潜入地下。”8行文至此,笔者有必要讲述一下该书英文版书名及以上引文中出现的“癫狂术”(TechniquesofEcstasy)尤其是“癫狂”(ecstasy)一词的翻译问题。9“ecstasy”这一概念和相应术语,以及形容词形式“ecstatic”,在该书各章中出现过数十次。10例如,“法文原本前言”中就有这样一段话:“从萨满教这个术语最广义的角度来说,它的确是一种古老的癫狂术(archaictechniquesofecstasy),而且也是玄想、巫术和‘宗教’。”11再如,作者在为萨满教下定义并回顾“萨满”一词之语源时,有这样的论述:“在中亚和北亚这片广袤的大地上,社会的巫术-宗教生活,集中在萨满身上。当然,这并非意味着萨满就是惟一的专司神职者,也不意味着宗教活动完全由萨满把持。在许多部落里,主持祭祀活动的祭司与萨满同时存在,更不用说事实上每个家族的家长也是族内祭礼的首领。然而,萨满保有支配地位,因而在整个这一地区,癫狂体验被人们认为是出类拔萃的宗教灵性感受,而又只有萨满才是癫狂大师。对这种复合现象所下的第一个定义,也许是最保险的定义,应该是:萨满教=癫狂术(techniqueofecstasy)。”12可见,在该书中,“ecstasy”具有画龙点睛的作用,也是全书的立论根据之一。因此,翻译这一术语时确需慎重。下面,以辞书为根据,并结合埃利亚德《萨满教》中有关论述以及其他,对此略加考辨。根据《新英汉词典》(《新英汉词典》编写组编,上海译文出版社,1978年,第378页)、《英华大词典》(郑易里、曹成修编,商务印书馆,1985年修订第二版,缩印本第427页)、《英汉大词典》(陆谷孙主编,上海译文出版社,1993年,缩印本第545页)、“金山词霸”软件所收的《美国传统词典》(双解)、《凯氏现代英汉同义词近义词辞典》(林德金主编,延边大学出版社,1989年)以及《法汉词典》(《法汉词典》编写组编,上海译文出版社,1982年,第501页)、《法汉大词典》(上海译文出版社,2002年,第1404页)中对“ecstasy”(其对应的法语词为“extase”)的释义,其意当是“迷狂、精神恍惚”。同时应当注意到,萨满(教)与精神疾患关系密切。“19世纪北亚萨满教可以作为典型,它具有下列特征:……萨满往往是神经衰弱或癫痫患者或具有骈指、赘牙等畸形,习惯于靠直觉办事,性情敏感而多变。”13而且,在埃利亚德所著的《萨满教》中,讲到征选及培训新萨满时,也有多处类似描述。14埃利亚德在该书第1章“萨满教与精神病理学”中也援引并论述了先前许多学者关于萨满教与精神疾患之间关系的研究,例如,“自克里沃沙普金(Krivoshapkin,1861年、1865年)、V·G·博格拉兹(Bograz,1910年)、N·Y·维塔谢夫斯基(Vitashevsky,1911年)和M·A·查普里卡(Czaplicka,1914年)那时候起,人们对西伯利亚萨满教的精神病理现象学就一直加以强调。Å·奥尔马克斯(Ohlmarks)是最后一位赞成用北极癔病来解释萨满教的学者,他甚至根据精神病人症状的轻重程度来区别北极地区和亚北极地区的萨满教。”15然而,埃利亚德并不认同萨满教起源于精神疾病的观点,他认为癫痫病、癔病、疯病都不是成功的神秘教鼓吹者想得的疾病。他还指出,这些民族懂得疯病和癫痫病,而且并不把这些疾病等同于神秘教。16综上所述,出于尊重原著用语之考虑,在把握语义内核的基础上,并考虑到该书所述萨满与精神疾患之间的密切关系,同时兼顾汉语的表达习惯,把“ecstasy”译为“癫狂”,以及相应地将“ecstaticexperience”译为“癫狂体验”,将“ecstaticjourney”译为“癫狂漫游”等,确属斟酌再三而非随意之举。或许有人会问:“癫狂”乃指一种病症,而萨满既非病人,其作法之状态亦非病症发作,岂可把“ecstasy”译为“癫狂”?查《现代汉语词典》(中国社会科学院语言研究所词典编辑室编,商务印书馆,2002年5月修订第3版,第280页)之“癫狂”词条,除有“由精神病引起的言语或行动异常”这一释义之外,还有“(言谈举止)轻佻;不庄重”之解。换言之,“癫狂”一词并不仅指与精神病相关之反常言行,也具有类似口语中表示某人处于亢奋状态、过度激动而恍惚迷离的“疯疯癫癫”之含义。二萨满sq基层《简明不列颠百科全书》(中国大百科全书出版社,1986年,第6卷,第851页)中对“萨满教”有如下表述:“以据说能治病通鬼神的萨满为中心的宗教。主要指亚洲北部乌拉尔—阿尔泰一带的沃古尔、奥斯加克、萨摩耶德、通古斯等民族以及古代亚洲的尤卡吉尔、楚克奇、科里亚克等民族的各种宗教体系和宗教现象。亚洲北部的萨满教具有较为发达的固定形式,采用特殊的服装、饰物和礼仪,信奉特殊的世界观。19世纪北亚萨满教可以作为典型”。这一表述反映了西方人对萨满教的基本认识。埃利亚德在其《萨满教》一书第2章至第8章中也正是围绕着这种典型的萨满教来论述其构成要素和基本特征的。当然,在该书中,作者所用术语“萨满”及“萨满教”,并不仅指北亚、中亚及欧洲极北部诸民族那种类型的原始宗教,也指具有那一类型之特征的其余地区各民族的有关现象和观念。下面结合该书第2章至第8章所述内容,对其中所涉及的萨满教构成要素和基本特征择要分述之。加入式及领神仪式。在第2章“与加入式有关的疾病与梦幻”中,作者论述了雅库特人、萨莫耶德人、通古斯人、布里亚特人、因纽特人(旧称爱斯基摩人)的加入式(initiation,从该书用语看,此词也可作“领神”解,需依上下文而定),并兼述北美洲、南美洲、非洲和印度尼西亚等地一些民族的领神肢解(initiatorydismemberment),以及部落成年礼与秘密会社等。这些加入式或领神,具有使候选者在“死亡”之后“复活”的实质,其形式多种多样——有癫狂的梦幻,还有疾病、偶然事件、正规礼仪。萨满才能的获取及赠予。该书第3章的标题为“获取萨满才能”,开头讲述关于萨满起源的西伯利亚神话,接着讨论在几个北亚民族如戈尔德人、雅库特人、布里亚特人、特勒乌特人中选拔萨满的情况,并论述此种萨满与保护神、佑护神以及亡灵的关系。有学者颇有见地地指出:“大多数萨满受到祖先的‘召唤’。尽管大多数萨满接受了祖先的召唤和权能,但最初的萨满祖先肯定是直接从天上神灵处获得其权能的。正因为要追根溯源,就有了关于‘第一批’萨满即祖先萨满的神话,以此来解释萨满的来源。”17其实,在第1章中,埃利亚德已提及选拔萨满的要件。“无论如何选拔,只有受过以下两方面训练的人,才会被大家承认为萨满:(1)癫狂(梦幻、迷离恍惚,等等)训练;(2)传统的训练(萨满技巧、神灵的名称和职司、氏族的神话和家谱、秘密语言,等等)。”18但第3章讲述得比较具体,援引大量前人的论著,重在论述未来的萨满在选拔过程中如何与神灵发生关系从而获得其担任萨满的资质。“未来的萨满可以在梦幻之中,在癫狂之中,以及在患病期间,由于有机会遇到一位半神祇的人物,遇到祖先的亡灵,遇到动物的灵魂,或许由于某些不寻常的事情(闪电、致命事故,等等),突然促成他此后担当萨满职司。”19“在萨满教领神仪式的各种变体中,无论某人是在迷梦中或是在清醒时‘看见’神灵,都明确标志着此人业已获得某种‘神灵身份’,就是说,他的人间世俗身份业已转换。”20各种神灵。第3章还讲述了种种神灵对萨满至关重要的意义。“一旦萨满经过首次‘附体’而被确定了其职司,并且跟着经历了领神,他就成为其他神灵能不受限制地进入的一件容器,但是这些神灵往往都是已故萨满们的灵魂,或者是那些能够替代老萨满们的神灵。”21而萨满的大多数保护神和护佑神都具有动物的外形。对于这类动物神灵的作用及其存在,该章中有所归纳。诚如国内学者所言:“西方的学术传统,习惯从神灵与萨满的关系方面,来对萨满教的信仰崇拜对象进行划分……重视萨满神秘体验,而忽视了萨满教的一般崇拜对象,而这些对象和人类生存、疾病、繁衍等方面的基本需要相当密切,代表了萨满教的现实基础”。22萨满升天。第4章“萨满领神”的前几小节依次讲述在通古斯人、满族人、雅库特人、萨莫耶德人、奥斯加克人、布里亚特人中的领神;后半部扩展到智利的阿劳坎人女萨满领神、加勒比人萨满的天上漫游、澳大利亚土著的加入式,以及攀爬仪式树、借助彩虹升天。领神是新萨满必经的一个仪式。“在北亚和世界上其他地区,癫狂性的选拔通常是在一段时期的训导之后进行,而在这段训导期中,受选的新手由一位老萨满按时引导领神。在选拔时,未来的萨满应该掌握了那套神秘的法术,并通晓本部落的宗教传说和神话传说。”23在具体讲述通古斯人萨满的领神过程之后,埃利亚德着重介绍该过程中出现的被称为“道路”的那根绳子和攀爬仪式,指出“这根绳子象征着连接天与地的‘道路’,而爬树最初是意味着萨满升上天空”,随即指出“通古斯人与其他所有北亚民族和北极地区民族,在信仰萨满升天这一点上,是别无二致的”。24作者总结道:“无论什么缘故,在许多情况下,萨满天命或萨满领神,与升天有直接关联。”25萨满神衣、神镜和神鼓。第5章讲述了萨满所用的神衣、神镜和神鼓这些神器,并讲述鸟类的象征意义和骨骼的象征意义。作者认为萨满服饰本身代表了一个在性质上不同于周围世俗界的微观宗教世界:“它一方面构成一个近乎完备的符号体系;另一方面,它的神圣化使它充满各种各样超俗的力量,尤其是‘神灵’(spirit)。萨满仅仅通过穿着神衣或者操作各类法器,就可以降临凡间并准备与神灵世界进行接触。通常,这个准备过程几乎等于被引入那个世界的具体过程,因为萨满在许多预先准备之后,恰好在神灵附体前夕,穿上这套服装。”26关于神镜及其功能,“在满洲北部不同的通古斯群体(通古斯人、兴安人、毕拉尔人等)中间,铜镜具有重要作用,它们显然来自中国满洲,但是它们的巫术意义却随着部落的不同而不同;据说神镜可以帮助萨满‘见世界’(即入定),或者‘辨认神灵’,或者反映人类要求,等等。满-通古斯语中的镜子(pańaptu)一词由pańa派生,意为‘灵魂、精灵’,或者更确切一些,意为‘魂影’。因此,神镜就是‘魂影’的贮藏器。萨满从镜子里能够看到死者的灵魂”。27在萨满仪式中,“神鼓具有举足轻重的作用。它具有复杂的象征性和许多不同的巫术功能。它在做降神法事的时候是不可缺少的,无论是携带萨满前赴‘世界中心’,或是使萨满能飞上天空,或是招来精灵并将其‘囚禁’,还是敲击神鼓使萨满入定并与其正准备在其中穿行的精神世界重新建立联系,无一例外”。28萨满分工与神灵观。第6章“中亚和北亚的萨满教:上天入地”和第7章“中亚和北亚的萨满教:巫咒;作为来世灵魂管理者的萨满”有着密切关联。这两章集中探讨了存在于中亚和北亚各民族中的典型萨满教,着重介绍萨满教的神灵观以及与治病相关的招魂,清晰地描绘出萨满在当地社会所担负的职能。招魂与治病。第7章主要论述中亚与北亚民族中萨满行巫治病以及萨满降神会。“中亚与北亚萨满的主要作用是巫医。在这个地区对于生病原因有几种观念,但迄今为止,最为流行的是有关‘夺魂’的观念。生病是由于灵魂迷途或失窃,治疗方法主要是寻魂、捉魂,迫使灵魂在病人体内归位。在亚洲一些地区,生病原因还被认为是魔物侵入病人体内或恶神‘附体’,在这种情况下,可用驱邪或祓魔的方法来治疗。有时病因是双重的——灵魂失窃和使病情加重的恶神‘附体’,萨满的医治方法是寻魂和祓魔。”29萨满教宇宙三界。第8章全面讲述萨满教的宇宙观,其中的要素是“宇宙三界”、“宇宙山”、“宇宙树”。该章虽以中亚和北亚民族为例,但在讲到世界的中心轴,即被形象地描述为支撑房子的杆柱或独立的称为“世界支柱”的柱子时,也酌量介绍了因纽特人、北美印第安人甚至非洲含米特人支系的加拉人的类似情况。同时,还提到古代日耳曼人以及拉普人和乌戈尔人也有“世界支柱”的观念。作者指出:“有关世界支柱的象征手法也为一些文化较发达的地区如埃及、印度、中国、希腊、美索不达米亚的人们所熟悉。”30而另外一种使得人界与天界之间的联系成为可能的神秘形象就是“宇宙山”,攀登“宇宙山”就是通向“世界中心”的旅行,“这个‘中心’通过多种方式表现出来,甚至用人类居室的结构来表现”。31对萨满来说,“宇宙树”(CosmicTree)是必不可少的。“他用宇宙树的木材做木鼓;爬上仪式桦树,并成功地到达宇宙树顶端;在他帐篷的前面和里面立着一些宇宙树的复制品,他还在木鼓上雕刻宇宙树。按照他的宇宙观,世界树(WorldTree)从地面的中心,也就是地球的‘脐点’处升起……这棵树把三个宇宙层面连接在一起……在世界树的象征性中,暗含着几种宗教观念。一方面,它象征不断再生的宇宙,富有无尽生命力的宇宙,当然也是至上的圣物贮藏所(因为它是用来容纳天圣之类的‘中心’);另一方面,它也象征着天界或星空。”32三“萨满象征体系与萨满技法”在以典型萨满教为基本对象并结合丰富的例证一一进行分析、归纳之后,该书第9章至第12章所述范围延及全球各地区,讨论这些地区类似萨满教的各种原始宗教或边缘萨满教。第9章“北美和南美地区的萨满教”讨论了因纽特人和印第安人,但未涉及当今美洲的主要居民即“旧大陆”各地移民及其后裔。第10章标题为“东南亚和大洋洲的萨满教”,但从实际内容来看,基本上只涉及东南亚的马来群岛以及大洋洲的美拉尼西亚和波利尼西亚这两个岛群的各土著民族。由于这一地区是西方人类学的重点考察区域,因此,这方面的大量论著为《萨满教》一书提供了丰富的可资引用的民族志例证。在该章中,比较值得注意的是在“‘魂舟’与萨满之舟”一节中,作者论述了在马来西亚及印度尼西亚沿海地区居民日常生活中不可或缺的舟船与原始宗教习俗之间的关系这一极具特色的现象。专治宗教史的埃利亚德生长于东欧,青年和中年时代长期在西欧求学、讲学及工作,并在印度求学4年,这对其研究相关地区的宗教大有裨益。作者在第11章“印欧语系民族中的萨满教意识形态与萨满法术”中对北欧神话、希腊神话、佛教、婆罗门教等所进行的阐述,即为明证。在该章中,作者对于其非常熟悉的印度各种宗教、传说及典籍,也总是牢牢抓住其所归纳的萨满教构成要素并与印度文化结合在一起加以论述。该书第12章的英文版名为“ShamanicSymbolismsandTechniquesinTibet,ChinaandFarEast”,直译则是“西藏、中国及远东的萨满象征体系与萨满法术”。不过,该章基本上仅在“佛教、密宗和喇嘛教”一节中讲到西藏及藏族。将“Tibet、Tibetan”与“China、Chinese”并列是西方国家某些人的习惯,并不符合中国人的标准和观念。同时,考虑到该章中还辟有专门的小节论述彝族、纳西族以及汉族的萨满,故应将该标题译为“中国及远东的萨满象征体系与萨满法术”。该章叙述彝族和纳西族的两个小节分别是“倮罗的萨满习俗”(ShamanicPracticesamongtheLolo)和“摩梭人的萨满教”(ShamanismamongtheMoso)。“摩梭”本为其他民族对云南宁蒗和四川木里、盐源、盐边等地纳西族的称谓,33且这一称谓现在依然可用,因而在翻译该小节之名称以及有关内容时,用“摩梭”是可行的(当然,该书有时也用“纳西”)。然而,在该书写作以至出版时,中国的民族识别工作尚未展开,“彝族”这一名称尚未出现,因此,出于尊重历史,有关标题及内容涉及处均应译成“倮罗”为妥。该章中有一处论述萨满靠梯子象征性地升天这一现象,并与缅甸景颇人(Chingpaw)的上刀梯习俗联系起来,作者写道:“最重要的倮罗萨满教仪式之一‘上刀梯’,也发现于中国某些地方。发生流行病时,就举行这种‘上刀梯’仪式,届时在梯子上扎三十六把刀,萨满赤脚攀上刀梯顶端,然后从刀梯另一边下来。一些犁铧烧得通红,萨满必须从上面走过去。”34而据可靠资料,上刀梯或称“上刀杆”这一习俗,主要流行于云南腾冲、龙陵的傈僳族中,在云南泸水县的彝族中也存在,但在绝大多数彝族人中这一习俗并不广泛盛行。35这就从另一个侧面说明,在埃利亚德所引用的关于倮罗的著作、路易奇·万尼采里的《倮罗的宗教》(LuiciVannicelli,1944)中所指的“倮罗”,不仅指彝族,很可能还包含按现行划分标准界定的彝语支其他民族。该章将关于西藏佛教的论述与对印度佛教的讨论放在同一小节中。其中写道:被描绘在藏王墓上的“穆绳”(dmu-t’ɑg),是赞普死后升入天界的标志;苯教传说所讲到的一支“穆”氏族,住在天界,人死后顺着梯子或绳索爬到他们那里;苯教的萨满用鼓作为运送他们上天的器物,一个典型的例子就是苯教法师那若本群与米拉日巴斗法时的骑鼓飞行;一种名为“供”(chöd)的密宗仪式,其结构显然是萨满教式的,在该仪式中,要祭献某人自己的肉给鬼吃,这使人联想到未来的萨满在加入式上被“恶魔”和祖灵肢解的说法;还有若干残留于喇嘛教之中的萨满式观念与萨满法术,例如喇嘛借助于一种又一种手段而飞翔,俨然西伯利亚萨满所为,正如萨满们一样,他们还腾空飞行,表演癫狂舞蹈;等等。作者认为“苯教的法师与真正的萨满绝无区别”,并进一步说“从整体上来看,喇嘛教几乎保留了苯教的萨满传统,即使是一些最著名的西藏佛教大师,据说也施行萨满医疗术,并以最纯粹的萨满传统创造奇迹”。在把这些现象做类比之后,作者还指出,在西藏,“一方面,苯教神话与萨满教神话之间存在着某些结构上的相同之处;另一方面,萨满式的主题与法术,在佛教和喇嘛教中还残留着”。36典型萨满教关于“宇宙三界”、“世界树”、“加入式”所受磨难、入冥界等要素,在作者所引述的纳西族宗教中,得到相当多的印证。“与藏族的死者书非常相近的一些观念,在摩梭人即纳西族中有所发现……据提供关于纳西族最新、最佳信息的权威人士洛克(Rock)说,纳西族的宗教是纯正的苯教型萨满教。这种宗教允许纳西族信奉一个天上的至高神‘每’(Mё),其在结构上与汉族的天神‘天’非常接近……祭天时,要向天祈祷,再向地祈祷,向落叶松祈祷,落叶松是支撑世界的宇宙树,生长于‘世界中心’。我们看到,纳西族实质上保存了中亚游牧民族的信仰:崇拜天空,具有宇宙三界的观念,传讲着关于生长在世界中心靠千万根枝条支撑的宇宙树神话。”东巴什罗的神话性传记则“包含着典型的萨满教加入式的要领”。而东巴什罗为亡灵开路,就需下到阴间,“出殡之日,有司仪展开一卷长纸卷或者一块布,上面画着死者到达神国之前必经的阴间各地;这种地图上所画的路线既复杂又危险,死者要由萨满(东巴)指引而经过这条路线。阴间包含九个区域,要过一座桥才能到达。入冥界有危险,因为妖魔封锁了那座桥,而东巴的任务恰恰就是‘开路’”。37从该章关于中国汉族的讨论中可以看出,埃利亚德曾阅读过许多中国古籍的西文译本及西方汉学著作。比如,在谈到灵魂时,他追溯到《礼记》和宋玉的诗篇《招魂》;而对于巫术飞行,他认为,中国传说性的历史与民俗中充满了“巫术飞翔”的例子,并“注意到传说中认为第一个获得飞翔能力的人是舜”,说“尧的两个女儿娥皇和女英,向舜透露了‘像鸟一般飞翔’法术的奥秘”。38该章还引用屈原《远游》的记述,认为《远游》里“提到许多升上‘天门’、骑马的奇异旅行、借助彩虹升天等情节——这些都是有关萨满教的民间文学中的常见母题”。他还用《国语》所记楚昭王(公元前515—前488年)与其辅臣关于“重黎确被当作使节,派往天上和地下难以到达的地方”的谈论,来说明“对于中国人来说,巫术飞翔与神奇的宇宙漫游,只不过是描绘癫狂体验的可塑程式”。39在这一部分中,作者更多地是谈论道士与萨满之间在某些方面的相似性。例如,他指出道士羽化登仙与萨满升天二者相似,并认为道教这种中国的“萨满教”,“似乎早已左右了在杰出的孔教和国家宗教形成之前的宗教生活。在公元前1世纪时,‘巫’是中国真正的祭司。无疑,‘巫’还并非地地道道的萨满,然而‘巫’具体体现着各种精灵,这样,就成了人与神之间的中介。此外,‘巫’还借助于神灵为人治病。女巫占有压倒多数的比例。‘巫’所体现的‘神’与‘鬼’多数是亡灵,正是靠着体现各种幽灵,相应的‘附体’才发生了”。40该章虽有以“蒙古、朝鲜、日本”为标题的一小节,但可能由于西方人对蒙古和朝鲜了解太少导致资料阙如,因而相关论述各自均只有短短一段,语焉不详。关于蒙古作者仅仅说:“混杂了浓厚喇嘛教成分的萨满教,在中国西北部西宁的蒙古勒的宗教中独具特色。汉族把蒙古勒这个民族称为‘土人’。在蒙古人中,早在17世纪,当地的喇嘛教就曾企图消灭萨满教,但是,古老的蒙古宗教把喇嘛教传来的东西加以同化,却又未丧失自己的特色,直至最近,男女萨满们还在各部落的宗教生活中起着重要作用。”41关于朝鲜的萨满教,书中指出,难以断定其起源,但朝鲜萨满“头饰上出现的鹿角,表明它与古代突厥人的鹿崇拜特征有关”。此外,书中也指出,朝鲜存在的女萨满占优势的情况,可能是由于