论隋唐佛性说的情权与权实

论隋唐佛性说的情权与权实

隋唐是佛教在中国传播和发展的高峰。佛教的概念达到了前所未有的水平。《般若经》中的佛教概念是这一阶段的佛性理论的典型代表。湛然,生于唐睿宗景云二年(711),死于唐德宗建中三年(782),常州荆溪(今江苏宜兴)人。俗姓戚。他是天台宗九祖,被尊称为“九祖荆溪尊者”,“妙乐大师”和“荆溪大师”。他一生以“复兴”天台宗为己任,努力从事佛教活动,至老不息。著作洋洋万言,主要有《法华玄义释签》、《止观辅行传弘决》、《法华文句记》、《维摩经疏记》、《维摩经略疏》、《止观义例》、《止观大意》、《金刚》、《始终心要》、《十不二门》等。湛然佛学理论的独特之处是他提出的“无情有性”的佛性说。笔者试对这一思想作一肤浅的分析和批判。(一)信归不出与佛性的“因”理由佛性问题是佛学的中心问题,历来对此有不同的看法。湛然认为:“古人尚云一阐提(即贪欲成性、作恶多端、断尽善根的人)无,云无情无,未足可怪。”这是由于他们“迷名而不知义”、“教分大小”的缘故(《金刚》)。①1由此,他就创造性地阐述了自己的佛性说。湛然的佛性说主张“无情有性”,认为草木瓦石等无情之物也具有佛性。这是他提出的“宗”(论题)。当时禅、华严、法相各宗名僧辈出,各阐宗风,相比之下,天台宗却显得有些不景气。“无情有性”的佛性说正是为了弘扬天台宗教理、针对其他各宗提出来的,湛然是以天台宗“中兴者”自居的。湛然曾说:“道之难行也,我知之矣。道用不振,将欲取正,舍予谁归?”(引自[宋]赞宁《湛然传》,《续高僧传》卷6)在他看来,其他各宗都是“自病病他”的异端邪说,无异于“井蛙”、“螳螂”,他们都有损于“道”;只有自己“无情有性”的佛性说才真正合于“道”。这正是唐时佛教宗派入主出奴的表现。这是提出“无情有性”说的理论(用佛学的术语来说就是“观”)方面的原因。但“复兴”天台这仅是问题的一面。主要的原因却在于,“余患世迷恒思点示,是故寐言无情有性。一者示迷元从性变,二者示性令其改迷。”“迷”有以下几种情况:“若执实迷权尚失于真,执权迷实则权实俱迷。”“俗谛”是“权”,是权宜之计;“真谛”是“实”,是说出实质。“迷”指的或是只见真如本体而不见其现象,或是只见现象而不见真如本体,但后者更甚。这类似于禅宗所讲的“我执”和“法执”。这里的“迷”也就是对“天然之性德”的“惑”,“只由亡智亲疏,致使迷成厚薄。迷厚薄故强分三惑”(《十不二门》),“迷兹三谛,转成三惑”(《如终心要》)。“三谛”指的是:“真谛”指世界万有因缘和合而成,空无自性;“俗谛”指万有空无自性,但并不是空无所有,仍有假想存在,“中谛”指既看到现象空的一面,又看到假的一面,非空非假即是“中道”。这是佛教认为的三种真理。而“三惑”便是“无明翳乎法性,尘沙障乎化导,见思阻乎空寂”(《始终心要》)。“无明”指愚痴无知,不明事理,特别是不懂佛教的道理;“尘沙”指的是以心攀缘六尘(色、声、香、味、触、法),遂被六尘牵累,而不能接受佛教的教理;“见思”指的是错误的认识,不能认识事物的因缘。总之,主要指没有看到广大周遍的“真如”或“佛性”。湛然的佛性说正是针对世人的“迷”和“惑”提出来的,它的最终目的在于将人们从“迷”中拉出来纳入佛教的轨道。这也就是佛教道德的基础和出发点,正是由于有“迷”和“惑”才需要“性变”和“改迷”,才需要“开权显实”(《止观义例》),也就是才需要佛教的道德修养。这类似于法相宗以“三无性”破除“三性”。湛然又说:“亡之则无生无佛,照之则因果昭然。”这里的“因”指成佛的可能性,“果”是这种可能性的实现。他认为这二者原本相同,“因果不二”(《十不二门》),都是同一真如本体的表现,“因果理一”(同上),所以,“唯佛无生”、“众生是佛”。但众生错误地将因缘生灭的现象视为实有,看不见自己本来具有的“佛性”,对成佛失去了信心,其实,“若谓因异果,因亦非因;晓果从因,因方克果。”(《十不二门》)因此,佛性广大周遍的“无情有性”说的提出在于加强众生成佛的信心。其政治用意已昭然若揭了。这是实践(用佛学的术语来说就是“止”)方面的原因。湛然从哲学上对其佛性说作了论证。这便是“无情有性”佛性说的“因”(理由)。天台宗创始人智“一念三千”的世界观和“圆融三谛”的认识论早已用主观吞并了客观,将世界统一于精神,而其宗教实践的特点便是“止观双修”,但按他的理论势必将真如世界和现实世界绝对隔离开来。而湛然用“真如缘起”来解释世界、社会、人生和各种精神现象的产生,将唯心论向更彻底的方向加以发展。他认为,“万法是真如,由不变故;真如是万法,由随缘故。”即一切事物均处于因果联系中,依一定条件生起变法,“真如”(“佛性”)是世界的本源。这样,他便承认了存在(“万法”)统一于思维(“真如”),这是对哲学基本问题的唯心主义回答。这与法相宗“阿赖耶缘起”(阿赖耶识含藏一切种子,生起万法)是相对的。他又认为:“万法之称,宁隔于纤尘;真如之体,何专于彼我?”即,只有一个绝对永恒的真如本体,根本不存在相互区别对待的主客观。“真如随缘即佛性随缘”,真如产生现象也就是佛性产生万法。“真如”与“佛性”其实是一回事,“真如即佛性之异名”。所以,有的只是“真如”及其幻象“万法”,有的只是“佛性”及其幻象“众生”,即精神是绝对的本源的东西。这里讲的是一种神秘的整体与部分、一般与个别、本质与现象的关系,整体创造分,一般化为个别,本质产生现象。“错误”的认识将它们一分为二,其实“法佛与真如体一名异”。这或者被叫作“心色互摄”(《止观义例》)、“色心不二”(《十术二门》)等。这表现为客观唯心论。比“一念三千”更为彻底,避免了将真如世界和现实世界隔离开来;也避免了法相宗所变之种既妄,能变之识岂真的矛盾;但不如禅宗只承认“心”以“无相为体”更为彻底。这是湛然“观”的理论,将《大乘起信论》中“真如缘起”的理论运用到佛性说上来。但就众生对真如本体的觉悟来说,才把这个同一的真如本体分为“所觉”和“能觉”两个方面。“所觉”指真如本体或佛性,相当于但不是我们所说的认识对象;“能觉”指万有众生,相当于但不是现在所说的认识能力。其实,“依正既居一心,一心岂分能所?虽无能所依正宛然。”(《十不二门》)这与法相宗“能缘入所缘宛若一体”讲的是一回事。虽然“法名不觉,佛名为觉”,但体(真如佛性)用(万有众生)是一致的。实际上,众生分有了真如,是真如的表现,“依理终无异辙。”因此,所谓“觉不觉”就是真如本体自己认识自己,佛性早已表现在众生的心中。“故世不知教之权实,以子不思佛性之名从何教立?”因而,只要能内心反省即可求得佛性。法性即是佛性,它们在真如本体里是二而一,一而二的,佛之一字即法佛也。”所以,不能只停留在字面上,把“觉”和“不觉”对立起来,其实,“觉不觉自会一如”。这也就是天台宗所讲的“因果凡圣恒具三千”的表现。这就是“若是而思之,依而观之,则凡圣一如,色香泯净。”湛然更强调“不觉无觉法性不成,觉无不觉佛性宁立?”这样,他又表现为主观唯心论,认为对这一切“思之可知”,“念中具有因果凡圣大小依正自他。”这便是成佛的途径,“思”、“念”或“觉”就是“止”的方法,即反诸内求。禅宗也强调通过认识论的途径成佛,但他们更多用的是隐语、比喻,以直觉主义、神秘主义达到顿悟成佛。接着,湛然举例(“喻”)对此加以说明。他说:“是则无有无波之水,未有不湿之波,在湿讵间于混澄,为波自分于清浊。虽有清有浊,而一性无殊。”以此比喻真如随缘表现为万法而仍恒常不变,万法在真如的基础上得到统一。无情当然有性了。这便是著名的水波之譬。但按“迷情”者的说法,现象和本体是分离的,湛然认为这是“自病病也”的邪说。因为真如本体本身没有差别相状,但不能反过来说差别相状中没有真如本体,小宗宣扬木石无心是错误的。但也不能说“一草一木,一砾一尘,各一佛性,各一因果,具足缘了。”“无情有性”说也是建立在“共而不杂,离亦不分”这一对一般和个别关系的基础上的。所以,“佛有众生之性,不名众生有佛性也。”这很类似法相宗“十玄缘起”(任何事物都和真如、佛性有关系,都体现了佛性真如的一个方面)的学说。这是理论(“观”)上的进一步论证。尽管真如随缘变为无情,使无情与自己对立起来,但无情不会是永远无情的,它本身就能突破无情,真如与无情又能合而为一,这区别于“一念三千”。“一尘一心,即一切生佛之心性,何独自心之有无耶?以共造故,以共变故,同化境故,同化事故。”这里的“一切生佛之心性”就是真如本体,也就是佛性。每一个客观对象和精神活动都是真如本体的表现,它们都由真如本体全体形成、全体变化、全体化为外境、全体化为佛性的。既然真如无所不在,遍布于万事万物之中,它是不隔有性,无情的,即使连一草一木、一砾一尘、一纤一丝同样是真如本体的表现,“彼彼无碍,彼彼各遍”,真如“遍变”一切,所以,无情有性,即一切都能成佛。或成佛是一件普遍的事情。这是从理论(“观”)方面对成佛问题的回答。成佛的过程是“三理元遍,达性成修”。一旦“一念具足一尘不朽”,成佛的理想境界便可达到了,达到理想的境界也就“不朽”了。这又是多么极端的主观唯心论。他认为“修性不二”,“性虽本尔,籍智起修,由修照性,由性发修。存性则全修成性,起修则生性成修,性无所移修常宛尔。”(《十不二门》)修与性也是一而二、一而一的。湛然又将“修”分为“顺修”和“逆修”二种,“顺谓了性为行,逆谓背性成迷。”(《十不二门》成佛应该“顺修”。这个过程就是,“从因至果,非渐修也。”(《始终心要》)成佛不需要一个逐渐的过程,这与禅宗的顿悟说又是多么相似。他还直接将“顿教”区分为“渐顿”和“顿顿”。认为“渐顿者空观先成,顿顿观者三观俱证。”又说:“顿顿随观即具诸法,渐顿心具余口①2则无。”或“顿顿观者初发心时三谛具证,渐顿观者先观中道离于二边,二观先成见思前破,后证中道三谛方同。”(《止观义例》)湛然是反对“渐顿”的,他说:“渐顿回互教门杂矣。教门既杂,依教修观,冥如夜游。”(《止观义例》)这里强调的“念”就是“思”,同样是“止”的方法、成佛的途径。这里将智“圆融三谛”的学说加以彻底发挥,运用到成佛上来,认识论与成佛结合了起来。天台宗进而将成佛的因性分为“正因”、“缘因”、“了因”三个方面,它们被称为“三因佛性”。“正因”指所觉的理,也就是佛教所讲的世界本体;“了因”指所觉的知,也就是佛教所讲的认识;“缘因”指修行的功力,也就是佛教的道德实践。这是三而一的,都是“众生理本”的表现。这既回答了成佛的“因”即其可能性,也回答了成佛的“果”即其现实性。这里贯穿的是“止观双修”的精神。如果这样的话,便可达到佛教道德“立乎三观,破乎三惑,证乎三智,成乎三德,”的最高境界了(《始终心要》)。他又说:“不一不异谓之中,在凡为三因,在圣为三德。”(引自《湛然传》)即是以佛教的三种真理(空观、假观、中观)破除三种错误的认识(见思、尘沙、无明),再由修习佛教教理具备辨别现象、判定是非善恶的三种能力(一切智、道种智、一切种智),从而成就佛教所要达到的三种最高境界(般若德、解脱德、法身德),得到精神上的绝对自由。湛然说:“空观者,破见思惑,证一切智,成般若德。假观者,破尘沙惑,证道种智,成解脱德。中观者,破无明惑,证一切种智成法身德。”(《始终心要》)在此基础上,天台宗又区分了两种佛性,这便是,“果佛性”指达到佛果所具有的“智德”;“果果佛性”指达到大涅槃断除烦恼的“断德”。湛然说:“如来是智果,涅槃是断果,故智断果上,有缘了性。”这整个过程是神秘的,这才是“冥如夜游”!这里,本体论、认识论是为修养成佛这种伦理道德观服务的,三者紧紧地结合在一起,形成一个有机的整体。在智那里开始有这种倾向,而湛然把它明确了,把它发扬光大了。这里贯穿的仍旧是“止观双修”的原则,宗教哲学与宗教道德实践紧紧地结合在一起。而禅宗没有这么繁琐,它用文学语言去“启发”人们,有时答非所问、拳打脚踢,显得更为干脆利落。但在如何修养成佛上,湛然有时也和禅宗一样,都很直截了当。他说:“举足修途皆趣(趋)宝渚,弹指合掌咸成佛因,与一许三无乖先志,岂至今日云无情无?言心造心变咸出大宗。”看,多么彻底!这便是湛然佛性说的基本内容,认为“一尘一心,即一切生佛之心性。”这是“结”(结论)。(二)两大内容基础:“人之性恶也,其善者伪也”与“为儒而学也”我们现在简略地考察一下湛然在中国哲学史上的地位。从体系结构来看,湛然的佛性说将政治观、本体论、认识论、伦理观四者紧紧地结合在一起,它们是四而一的。而中国哲学的发展一直是儒学占统治地位,儒学一个很大的特点便是哲学政治伦理化。我们从湛然那里不是也清楚地看到了这一点吗?从理论特色来看,湛然在论证其佛性说的整个过程中贯穿的是“止观双修”的精神。一方面,这固然是天台宗“破斥南北,禅义均弘”统一南北禅风的表现,是对智思想的彻底运用和发挥;另一方面,这也是在宗教的外衣下借鉴了中国哲学“合知行”的理论特色,是对“合知行”在佛性说上的运用和发挥。从思想内容上来看,也存在这种情况。湛然的佛性说是在佛学的形式下回答了中国哲学上长期争论不休的人性问题。人性论在中国哲学中占有重要地位。中国哲学史上讨论人性问题主要是为道德修养和政治统治服务的,其核心讲的是人能否接受统治者的教育、统治的问题。单就儒家内部来看:孔子只是提出“性相近,习相远也。”(《论语·阳货》)。孟、荀二人对此加以了发挥。孟子主张“性善论”。他认为:“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。”《孟子·告子》),这里的“性”指人之所以为人的特征,即人皆有仁义礼智四端。而尧舜等圣人使已具备的四端在实际生活中发展为四德,圣人“先得我心之所然耳”(同上)因此,只要人人对四端“扩而充之”,当然“人皆可以为尧舜。”关键在于“教”即接受封建统治。而荀子主张“性恶论”。他认为:“人之性恶,其善者伪也。”(《荀子·性恶》,以下所引只注篇名)他解释道:“不可学不可事而在人者谓之性,可学而能可事而成之在人者谓之伪,是性伪之分也。”(同上)这里,“性”指人生而完具的行为。而荀子认为人之所以为人者是“以其有辩也”(《非相》),而“人道莫不有辩,辩莫于分,分莫大于礼。”(同上)因此,“礼者,人道之极也。“(《礼论》)圣人便是这样的人。但“性也者,吾所不能为也,然而可化也;积也者,非吾所有也,然而可为也。”(同上)因而,“涂(途或涂)之人可以为禹”(《性恶》)即人都能接受封建统治。从表面上看,佛儒是对立的,佛教是外来品;但佛教既非普通宗教也非纯粹哲学,佛教不但不排斥儒家社会伦理思想,而且加以吸收。佛性说其实就是佛教的人性论。湛然“无情有性”的佛性说认为“一尘一心即一切生佛之心性”,“恶”当然也包括在内,它可以成佛,推而广之,无论什么人都能接受封建感性、教育。由此看来,孟荀和湛然殊途同归,都是为封建统治服务的。因此,湛然的佛性说虽并非有意回答或推衍中国哲学史上的人性论,但在思想实质上却继承了儒学的人性论观点。湛然的理论不仅吸收了儒学的成分,同样也吸收了道家和道教的成分。庄子认为“道”这个宇宙万物的根本“无所不在”,“在蝼蚁”、“在秭稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”,其思想基点是“万物一也”(《庄子·知北游》)。而湛然认为“万物随缘”、“一尘一心即一切生佛之心性”,这同庄子的思想在实质上是一致的,都是将客观精神看作是第一性的,它遍布在一切事物之中。那么,湛然是不是受到道家庄子的影响呢?在早期道教中,五斗米道认为,“或生在中华,或生在夷狄之中,或生在蛮戎之内”的一切人,都可“心修正道,渐入仙宗”(《太上玄灵北斗本命延生真经》)。他们都“善根未绝”(《正一法文太上录义》),在成仙上人人是平等的。由此对湛然的思想与道教思想的关系可窥一斑了。为什么会出现这种现象呢?第一,这当与湛然早期所受的教育和个人经历有关。湛然出生在一个儒墨之家,家学给人的影响决不能低估;他本人又是廿多岁才开始学习佛学,到卅八岁才正式受戒出家。因此,他虽然接受了佛学,成为天台宗的大师,但他早期所接受的教育在无意或有意发生作用。加之他个人生性又是“行高识远,超悟辩达”。①3正是由于这些原因,湛然对佛儒进行了融合。第二,兼收并蓄、综合各种不同的流派,这是天台宗的一个传统。如智者大师所讲的思想在佛教中往往前无所考、旁无所证。再如天台二祖、梁陈之际的慧思大量吸取神仙方术思想,大谈“神仙”、“芝草”、“神丹”“求长寿命”等(《誓愿文》)。这种传统不能不深刻地影响着湛然,但他采用的形式更精微、隐蔽了。而华严宗对儒道进行了“驳斥”,认为它们是“迷执”。第三,更重要的是,这是当时社会政治经济的客观要求。隋唐实现了全国的大统一,这必然要求作为社会上层建筑的意识形态得以统一。适应这种要求,智融合南北禅风提出了“止观双修”的学说;但如何将儒释道三大社会思潮在思想理论上融合起来,却由湛然开了端绪。正因为这样,湛然的理论才深刻地影响了以后中国哲学史的发展。我们仅以宋明理学这一新儒学为例略作一点儿说明。一个是朱熹。他说:“一理之实而万物分之以为体,故万物之中各有一太极”(《通书》)。这很容易将太极“分裂”。因而,朱子进一步说:“本只是一方极,而万物各有禀受,又自各全具一太极尔,如月在天只一而已,及散在江湖,则随处而见,不可谓月已分也。”(《语类》)朱子同湛然一样,肯定整体对部分的决定作用,但把整体归结为本质,进而从根本上否定部分的任何作用。朱子进而强调“与理为一”(同上),认为“一心具万理,能存心而后可以穷理。”(同上)湛然的佛性说讲的不也是这样的道理吗?另一个是王守仁。他认为:“人的良知就是草木瓦石的良知;若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然,天地无人的良知,亦不可以为天地矣。盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明。露雷日月星辰,禽兽草木山川土石,与人原只一体。”(《传习录》)正如任继愈先生所说,这是对湛然“无情有性”佛性说的直接继承!阳明又认为私欲常常遮蔽着本来圆满的“良知”,因此,“圣人之学,唯是致此良知而已”(《书魏师孟卷》),它“不假外求”(《传习录》)即使“愚不肖者,虽其蔽昧之极,良知未尝不存也;苟能致之,即与圣人无异矣。”(同上)他又说:“格物之功,在身心上做,决然以圣人为人人可到,便自有担当了。”(同上)李贽一语道破了天机,“故阳明先生曰:‘满街皆圣人’,佛众都是一样的,故佛氏亦曰:‘即心即佛,人人是佛’。”(《答耿司寇》)事情多么妙!“满街皆圣人”与“无情有性”又有什么两样呢?因此,我们认为,“研究中国佛教思想史,也就是研究中国哲学史”。①4那么,如何评价湛然在中国哲学史上的地位呢?(三)第二,揭示了“支社会主义”结构下基本医学的结构和方面我们现在简略地考察一下湛然在中国佛教史上的地位。佛教刚传入中国时,正统的观点认为“一阐提人”无佛性,无情与有性更是不沾边的。这颇似儒家“唯上智与下愚不移”的观点。佛教承认了成佛的“因”,但不承认成佛“果”的普遍性,这样就会缩小佛教的地盘,哪里还谈得上法力无边呢,它的政治、宗教作用就会削弱。正是为了解决这个矛盾,竺道生才提出了“一阐提人皆得成佛”的说法,来解决前人没有解决的问题。进而湛然经过周密的论证,提出了“无情有性”的佛性说,使佛性说更彻底了。“顿顿之名经论不出,一家著述诸部所无。”(《止观义例》)这多么大胆!从否定“一阐提”能成佛,到承认“无情有性”,这样便扩大了成佛的范围,使成佛成为一件普遍的事情。但湛然决不是有意去推衍道生的观点,我们从上面的叙述分析中可以清楚地看到这一点。湛然这一思想对禅宗有无影响,我们不好枉下结论,不过后期禅宗也讲,“青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若。”(《景德传灯录》第28)但禅宗后期偈语很多,思想越来越贫乏。“然自哲学史(也适用于宗教史——引者)整个观之,则中国佛学家思想在此方面之发展,可谓至湛然而造极也。”②5这个观点是很有见地的。从外形式结构来看,天台宗虽是“纯粹之中国佛教”,③6但湛然也成功地运用了古因明“五支作法”的推理形式(即因明学所讲的“比量”)。其中,“无情有性”是“宗”(论题);“万法随缘”是“因”(理由);“水波之譬”是“同喻”(正例),对“迷情”者的驳斥是“异喻”(反例);“真如遍变”是“合”(应用);“一尘一心即一切生佛之心性”是“结”(结论)。这个推理形式结构是很严谨的,形成一个有机的系统。这也颇能“唬”人。但他并没有象法相宗那么“迂腐”,死抱住印度佛教而不顾中国的特点,而只是借用了印度系逻辑的推理形式。从内形式结构来看,在湛然的整个论证过程中,作为他佛性说体系要素的政治观、本体论和认识论,伦理观及宗教问题环环相扣,一层深入一层,为了达到政治上的用意和目的,在伦理观上提出了成佛的问题,而唯心主义的本体论和先验论的认识论作了理论上的论证和说明,各要素形成一个有机的整体,其结构是很有序的。而禅宗在此方面要差得多,它讲成佛只谈“其然”,而湛然更多讲的是“所以然”,他有深刻的哲学论证和说明。这些表现在功能上,湛然便完成了“复兴”天台宗的重任,扩大了佛教的地盘,加强了众生成佛的信心,唯心主义向更彻底的方向加以发展,佛教更具有欺骗性了。矛盾终于得到了解决,但它只是在佛学内部解决的。这里,我们有一点需要加以解释、说明,宗教及其理论在阶级社会是为统治阶级服务的,但其服务方式不一定是直接的,它很大程度上是在无形中发生作用的。尽管湛然晚年在“诏书连征”的情况下“辞疾不就”,①7但这并不能说明他是清白的,没有与统治者同流合污,只是就宗教而宗教、就理论而理论的。出世、超世是假,而入世、涉世是真,他最终要“度群生于生死渊乎。”②8况且,天台宗本身就有直接为封建统治服务、积极参加封建政治的传统,如天台大师智便是这样。③9这种传统不能不深刻地影响到湛然,他不出山,也许是为了抬高自己的身价吧。但他与华严宗的法藏不同,法藏是直接积极参于封建政治的,他与武则天一唱一和,甚至用粗陋浅薄的神学形式来为武则天的统治服务。总之,正如黑格尔指出的:“宗教与政治本质上是联系在一起的。”④10在以后的历史进程中,天台宗却衰落了。而衰落的原因何在呢?首先,这是因为湛然的理论性很强。而要愚弄劳动群众、“普度众生”,禅宗比它更有力得多。其实,这也是地主阶级内部关系变化的一个反映。唐开始调整品级结构,大批庶族地主得以重用,当然他们就不会重视湛然那样精深的理论了。其次,就是在“无情有性”说这个圆满的体系中,已包含着他所不能解决的矛盾。第一,在根本观点上,正如任继愈先生指出的,湛然“无情有性”的佛性说具有泛神论的倾向,这是复杂的理论斗争所导致的必然结果。他的理论其实也犯了形式逻辑上不允许的预期理由的错误,所要证明的结论(“一尘一心即一切生佛之心性”)已包含在前提(“万物随缘”)中了。他主观地玩弄概念,先设立一个无所不包的客观精神“真如”(“佛性”)它然后“随缘”变为万物,来限制自身,接着又通过主观精神来认识佛性,使佛性又“回复”自身,二者得以结合,无情当然有性了。这与法相宗认为只有佛性才能断尽“有漏种子”、“有漏种子”断尽才是佛一样,都是循环论证,最后什么也没有说明。第二,既然“一尘一心即一切生佛之心性”,那么,人人都有成佛的“因”。推而广之,在政治经济上,人与人在一切方面都应平等,因而被压迫者、被剥削者有理由争取平等,现世中的政治经济不平等是不合理的,这与宗教宣扬的悲观主义、混世主义是相矛盾的。在伦理上,男女在成佛上也是平等的,进而男女在一切方面都应平等,从这当中我们可以找出男女之间“爱情”的“理由”和“自由”。这与宗教宣扬的禁欲主义相矛盾的。这些是湛然以至于一切宗教唯心论都不能解决的悖论,假如不承认“一尘一心即一切生佛之心性”,那么便会缩小佛教的地盘;假如承认“一尘一心即一切生佛之心性”,那么,又会引伸出以上两个结论,即政治经济平等和男女平等,这又会削弱佛教的作用,甚至会起到反动宗教的作用。恐怕正是这种内在矛盾,才使得统治阶级不敢再提倡它。况且佛教一向没有取得正统地位,统治者提倡它只是权宜之计。一旦他们发现它对自己的统治有所危害时,便会大力进行“沙汰”(“精简沙门”)、“毁佛”,抬出孔老的亡灵来对付一切“异端”。影响深远的“会昌法难”便是这样。“是年圣诞日,道士奏略云:孔子言黑衣继十八子为天子。黑衣者,僧人,十八子者,李氏。而武宗为唐第十八代,故深信之。憎佛愈甚。……法难起矣。”①7这里,道利用儒来排佛。在会昌法难中,浙江天台各刹遭到了破毁;同时,被天台宗奉为经典的《华严》、《法华经》等的章疏大半都在此时散失。理论斗争的复杂性以及政治斗争的严酷性,使得天台宗衰落了。再次,我们认为,“宗教是人民的鸦片