东亚思想中的身体观：传统论述与现代批判演说课件-台湾大学历史学系特聘教授-业务推广-

《东亚文化：传统与现代》第11讲：东亚思想中的身体观：传统论述与现代批判ttww黄俊杰教授台湾大学历史学系特聘教授

台大人文社会高等研究院院长兼「东亚经典与文化」研究计划总主持人中央研究院中国文哲研究所合聘研究员

中华民国通识教育学会名誉理事长Email:cc10.huang@Website:

.tw.【本着作除另有注明外，采取创用CC「姓名标示－非

商业性－相同方式分享」台湾2.5版授权释出】《《东亚思想中的身体观传统论述与现代批判》》1.引言身体(Body)是当前国内外人文学术界最热门的议题之一。身体，过去很少被正面的看待，也可以说中国两千年的哲学基本上是一种心学。不仅是中国哲学，整个亚洲的各大宗教传统、思想传统都是不同程度的心学。比如说儒家道家是回归到本期，公元十四世纪下半叶到十五世纪上半叶，藏传佛教大师宗喀巴所篡写的《菩提道次第广论》讲到什么叫做修，修身其家治国平天下那个”修”，他说所言修者，言数数，就是常常的意思。常常说这一颗心，使这颗心能够常常自在，就是说这个心能够自我做主，而不被外界所牵动。宗喀巴说因为自由始以来从有人以来，人的自我常常被心所拉扯，而心不会被人的内在的自我所拉扯。可以说整个亚洲思想传统无论是佛教、儒家、道家乃至印度教乃至日本的神道教，都是一种不同程度的心血。身体到底如何被看待，这个问题很少受到注意。最近二十年来，身体重新获得重视，当然与女性主义的掘起是有相当的关系。女性主义在上个世纪末最后二三十年的重要学术思潮之一，对各个领域的冲击是至深遗具的。举例来讲，中国的历史上，女性只有作为妻子或者作为母亲的时候，才被写进中国的政史。她基本上是一个附带性的角色。女性主义的掘起，是历史学家开始注意到人有历史以来还有一半的人口，这一半的人口，妇女撑起半边天，像这一类的新的思潮，就是做为新思潮之一的身体。身体各种定义里面有一种定义，可以说身体就是人的自我与他的处的世界最重要的接触的平台。如果没有身体，所谓的自我就不会被感知，也无法感知这个世界的动植飞禽，这个花鸟芬芳等等。1:1

身体：「自我」与「世界」接触的平台自我世界身体在当二十世纪的东亚思想研究集中在心学的传统。当代心理学家发挥最多，比如说唐君毅、徐复观、牟宗三，其中以牟宗三先生诸多的著作论以儒家心学传统讲得非常深刻，比如说美国的汉学大师狄百瑞，他有专门的一本书讲新儒家的正统思想与这个心学的问题。像钱穆先生的朱子新学也对心学有所发挥。人的心的活动其实有它身体的基础，除了心就说人的这个心灵的对外界的认知是有它的具体性的，也因此有它的实践性。图:/Image:Debary.jpg图：钱穆：/photos/jerry_chen/431022749/1:2

二十世纪东亚思想史研究集中在「心学」传统）牟宗三（1909-1995《中国哲学的特质》《心体与性体》《从陆象山到刘蕺山》狄百瑞（William

Theodore

de

Bary,1919-）Neo-Confucian

Orthodoxy

and

the

Mind

ofLearning

of

the

Mind-and-Heart）钱穆（宾四，1895-1990《朱子新学案》出自WIKICU台湾大学黄俊杰台湾大学黄俊杰徐复观曾经生前说中国文化这是一种心的文化。在郭店的楚简新出土的文物里面有一篇叫作六德篇，他对仁义道德那个仁字是把它写成上面是身下面是心这个字。那这个字读作仁，即仁义道德那个仁，那这个仁在文物出土的文献里面写成身心，隐约之间给我们一个身心合一的哲学的一个文字学基础。身与心真得是不可分的，身更是一个身心互渗的一个身体。1:3

「心」活动的「身体之基础」

(“bodily

basis”)「心」的具体性「心」的实践性

徐复观(1902-1982)：〈心的文化〉，收入：徐复观：《中国思想史论集》（台北：台湾学生书局，1975）：「形而中者谓之心」。《郭店楚简》〈六德〉1:4

「心」与「身」不可分，「身」更是一个「身心互渗」的「身」Mark

Johnson（1949-）The

Body

in

the

Mind

(University

of

Chicago

Press,

19杨儒宾（1956-）《儒家身体观》吴光明（1933-）On

Chinese

Body

Thinking:

A

Cultural

Hermeneutics汤浅泰雄（1925-）《身体：东洋的身体论の试み》（中译本：马超等译：《灵肉探微》英译本：Yasuo

Yuasa,The

Body:Towardan

Eastern

Mind-body

Theory）身体是一个很重要的一个我们思考问题的起点。第一个问题，那么两千年以来东亚的思想家如何思考？他们的思考可以分成哪些类型？这每一种类型对身体具有什么哲学问题？第二个问题，东亚的身体观传统是这样，从今天的观点看来对我们有什么启示？这里面有没有什么我们进一步可以加以分析批判的地方没有？从宏观来讲，东亚的这个身体哲学大概可以分成以下四个类型：1:5

本讲问题

东亚思想家如何思考「身体」？有哪些类型？各有何种哲学问题？东亚身体观有何现代启示？第一个类型我称作政治权力展现场域的身体，就是一种政治的身体观。政治身体观在座的男生一定有亲身的体验，现在的大学部男生来说大部分都已经没有当过兵，我们那一代的人一考上台大就去当兵训练两个多月，最后一次要离开成功岭的时候分别发表感言，都说应该要再加强，一定要拍到别人跟我们没有关系那个心理，我们那一代人到了大学三年级的时候就要接受分科教育。要到各种专门的军校里面去接受各种驾驶兵的训练等等。所有的男生进入了部队，就看到了国家权力在你的身上展现它的这个具体的权力，因为你被理成了三分头，你的头发被剪短了，穿上了军装你的左边的胸部挂起了编号某某大队某某小队，只是一个代表那个牌子的身体。你的发式，你的军装你处处都可以看到，都是国家权利在你的身体上面的表征。身体成为一个被转化成经过这些仪式被转化成国家的身体。其实人的身体的存在有很大一部分就是政治的身体。2.类型（1）作为政治权力展现场所的身体：「政治身体观」这种政治的身体、这种哲学的论述在中国是非常的发达。这种政治的身体观还可以细分为两个细腻的命题：一个命题是统治者的身体对等同于国家，这个就是春秋公羊传。春秋这个部经典有三个大的解释系统叫做左传、公羊、母羊。左传是解释它的历史事实，公羊是解释它的意义，公羊里面有一段话叫做九世复仇就是如果国君被杀以后，他的第九代的子孙都还有报仇的义务，这个所谓九世复仇之说如果可能在公羊传里面就有这样的解释。他说，国何以可？国君一体也。先君之耻的耻辱就好像我们现在的国君的耻辱，第二行，他说国君以国为体。是说整个国家就是国君的身体,故国顿号君，不是国君，国与君是一体的。国君的身体国君以国家作为他的身体的意思倒过来就是说国君及本人的身体也就是国家的表征。在吕氏春秋的顺民篇里面就讲到一个故事，说是这个汤克夏剪他的头发，第二行倒数第二行，磨他的手臂以他的身体作为牺牲来敬神，这个身体国君的身体被当作国家的一个牺牲来敬神，这在古代是常常发生的事情。以上是第一个命题就是说政治的身体观第一个命题。2:1

统治者的身体等同于国家：「国君以国为体」《公羊传》解释《春秋》「九世复仇」：国、君一体也，先君之耻犹今君之耻也，今君之耻犹先君之耻也。国、君何以为一体也？国君以国为体，诸侯世，

故国、君为一体也。（《公羊传庄公4年》）《吕氏春秋顺民》昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林，曰：「余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。」于是，剪其发，磨其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚说，雨乃大至，则汤达乎鬼神之化，人事之传也。若前述是宏观的，现在这一个命题就是微观的。人的身体的各个器官被等同于政治系统里面的官职，人的各个器官被等于政治系统里面的官职。这种论述到了董仲舒时候就有了一个系统性的论述。董仲舒讲春秋繁露，顺便一提中国大一统帝国的形成。最早的时候讲历史的转逆点的时候，讲秦汉大一统帝国的出现，它是中国历史的转逆点。因为春秋战国时代还没有中国统一的时代，那时知识分子非常呛声，妄自不识人君，尤其是常常骂人、跟人家吵架。孟子常常跟他的同行的朋友吵架。见国君不爽就骂人。妄自不识仁君等等，到了天下一统又不一样了，其实在天下一统前期，看了荀子的学生韩非子就提出一套论述，荀子讲这个国君应该君容大臣，动容天地，平常神龙见首不见尾，喜怒不行于外，韩非子讲喜怒不形于色，就藏在你的心中。到了大一统帝国出现以后，就出现了一批知识分子来为政权的合法化背书。比如说汉朝儒家大师董仲舒，跟孔孟就完全不一样了，董仲舒在春秋繁露里说那个国王的王字不是三横中间一划，他说那个三横就是天地人，而贯合为一者王也。天、地、人，贯合为一者王也。董仲舒这个儒学和汉儒和先秦儒是非常不一样的。汉儒对于权威对于政治权威基本上是采取背书的立场，这是他的一个面，董仲舒他固然为天子的权力背书没错，但是他是经由背书而争取对于天人相与之际的解释

权，从而希望能够循化王权。儒学在二千年来中国的历史上就是扮演这样一种两刃之箭的角色。两刃之箭在一个方面他有提升王权的作用，可是另外一个方面他也有制约王权的作用。提升与制约容为一如而言之。董仲舒在春秋繁露里面就提出一套政治的身体哲学的论述。他说一国之君岂有体之心也，他说这个国君就是等于这个国家，现在更细腻的讲，这一国的国君就好像人身体里面的心脏。这个心脏隐居深宫之中就好像心是藏于胸中，智慧无与敌，若心之神无与双也，其观人上至高清明而下至第四行文，人任群臣无所亲，这个心脏任命群臣跟那一个臣都没有特别的亲近，就好像手脚四肢都有它的职能。这个肉内有四腑，好像心之有肝、肺、胰、肾，外面有百官、好像心的形体有各种毛孔等等。把这个整个国家机器用人的身体来加以比喻，从而突出心的主导地位，心就是国君。近代西方政治哲学也有类似这样的一种讲法。后布氏有一本书叫做大距

离，这个后布氏的大距离就以人的心脏、手、脚、四肢，内部的肝、肾、胰、胃等等不同的功能用来论述一个国家机器及其发展。2:2

身体的各器官等同于政治系统中之官职董仲舒(179-104B.C.)《春秋繁露天地之行第78》一国之君，其犹一体之心也。隐居深宫，若心之藏于胸，至贵无与敌，若心之神无与双也。其官人上士，高清明而下重浊，若身之贵目而贱足也。任群臣无所亲，若四肢之

各有职也。内有四辅，若心之有肝肺脾肾也；外有百官，若心之有形体孔窍也。亲圣近贤，若神明皆聚于心也。上下相承顺，若肢体相为使也。布恩施惠，若元气之流皮毛腠理也。百姓皆得其所，若血气和平，体无所苦也。中国的医学经典叫做《素问》里面，也是以心作为君主，以肺作为宰相，以肝作为将军，第二行胆作为中正之官。这类似的论述不必一一的来举例，而可以看到这种把人的身体的各部分的功能比附为国家机器各个官职的功能，这是中国从汉朝以来就有的一种论述。我用这个是让各位了解在古代的中国对人的身体结构。2:2

身体的各器官等同于政治系统中之官职（续）《素问灵兰秘典论第8》心者，君主之官也，神明出焉。肺者，相傅之官，治节出焉。肝者，将军之官，谋虑出焉。胆者，中正之官，决断出焉。膻中者，臣使之官，喜乐出焉。脾胃者，仓廪之官，五味出焉。大肠者，传道之官，变化出焉。小肠者，受盛之官，化物出焉。肾者，作强之官，伎巧出焉。三焦者，决渎之官，水道出焉。膀胱者，州都之官，津液藏焉，气

化则能出矣。凡此十二官者，不得相失也。故主明则下安，以此养生则寿，殁也不殆，以为天下则大昌。主不明，则

十二官危，使道闭塞而不通，形乃大伤，以此养生则殃，以为天下者，其宗大危，戒之戒之。中国古代的人了解人的身体大概是两套系统，一套是五脏六腑图，一套是以气空气的气，以气所形成的这个人的身体的结构。前面所述是这二千年来，东亚思想界政治的身体观，从董仲舒一直到《素问》等等为例。新刊补注铜人腧穴针灸图经本作品已超过著作财产权存续期间，属于公共领域之著作这不仅仅是中国的传统的看法，在朝鲜半岛、儒家、理学大师、诸子学大师，李退溪也接受这种论述。李退溪的年代是十九世纪，右侧是他的笔迹。在二十世纪以前东亚各国的知识分子共同的语言就是中文，所谓知识分子的定义之一，也可说最重要的定义就是能写漂亮的中文。一定要会用毛笔字，那时候没有圆珠笔，看他们每一个人的书法都非常的漂亮。李退溪建立陶山书院在韩国。如果到韩国去除了看大长京、除了吃人参，最重要的事情之一就是到南部，特别是安东地区可以看到韩国对传统文化的保持比海峡两岸中国人都要好得多，实在是让我们感到羞愧。李退溪在他上给皇帝的诉呈六条书里面也有类似的想法，一国之体有一人之身也，人之一身元首居上而统临，他是用人的头部来引喻国君。腹心承中的概念就是说人的心就好像长相，人的耳目就好像它派出去的忠极官，然后身体才能安，人主者一国之元首也。所以，国君就是一国的元首，而大臣就是他的腹心。台谏就是那些监察院，监察委员就是它的耳目等等。他从这里讲这三个东西：元首、腹心跟耳目三者相

代、相辅、相成，是一个国家永远不会改变的一个常识，永恒的一个态势。这种论述里面身体被政治化、身体被权力所渗透着，这是一个政治化的身体。但一个政治化的身体，在中西在十九世纪接触以后就发生了很大冲突。2:2

身体的各器官等同于政治系统中之官职（续）〔韩〕李滉（退溪，1502-1571）《戊辰六条疏》一国之体，犹一人之身也。人之

一身，元首居上而统临，腹心承

中而干任，耳目旁达而卫喻，然

后身安焉。人主者，一国之元首

也。而大臣，其腹心也。台谏，其耳目也。三者相待而相成，实有

国不易之常势，而天下古今之所

共知也。古之人君，有不信任大

臣，不听用台谏者，譬如人自决

其腹心，自涂其耳目，固无元首

独成人之理。李退溪墨迹本作品已超过著作财产权存续期间，属于公共领域之著作中国人面见皇帝三跪九叩，表示你对他的诚服与崇敬，而且额头要碰到地板上，最好有声音被皇帝听到。中国人去见皇帝的时候，称皇帝为陛下，为什么称他陛下而不是陛上呢？陛下是指皇帝坐的椅子那它两个脚前面有个踏板那个叫做陛，他那个踏板表示说我是这样恭敬你、不敢看你而只敢看你的脚所踏的那一块板才谓之陛下。到了十八世纪末年开始，中国开始跟西方人所接触，乾隆六十大寿时英国特使他马戛尔尼来中国要向乾隆皇帝祝寿，马戛尔尼的船，祝寿的船到来天津的大沽，他是着这个黄海江一路上来那么在孤，船停泊在天津，乾隆皇帝就派很多人去插了很多的小旗帜，旗帜上面用中文写着「英吉利朝奉」，而且英、吉、利左边都加着口字旁，还好没有加犬字旁。在满清政府的公文书里面，洪秀全和孙文左边都会加个犬字，马戛尔尼这个爵士敬见皇帝就发生了这个问题，就是皇帝要求他按照中国礼节要三跪九叩，马戛尔尼拒绝他说他不能用这种礼节来见中国皇帝，他说他只能够英国见英王最高的礼节就是跪一条腿，然后皇帝伸出手让他在这个手上面轻轻的KISS一下就是最高的礼节。报告给乾隆皇帝以后，乾隆皇帝更愤怒了，我的龙爪怎么可以随便给你一个洋鬼子乱吻？闹出很大的外交风波。那么皇帝还指派一个大臣专门教他三跪九叩之礼，马戛尔尼以死不从。公元一七九三年，看到近代的东亚和西方的国家政治化的身体是理解不同、政治脉络不同。甚至是现在的泰国总理要见太皇是跪下来的，而不是站着的。皇帝请他起来以后，他是两脚还是一半的就是说不是整个跪下来，但是就是变成半跪这样一个姿态，这是泰国直到现在的礼节。泰国这个政治很不安定，常常有军事强人或者是什么政变，从二战结束以后常常有这种事情发生，但是只要泰国国王，这个泰皇出来讲一句话一切就可以结束，这是泰国的政治文化一大特征。晋见泰皇的那种礼节显示出人的身体的政治的念象，这个政治的身体观第一类型却让我们思考到一些有趣的理论问题，即国君的身体等同于国家，国君在不下雨干旱的时节就以身体来祈雨来求雨，一个政治化的身体从这里也可以了解。图:/20060630/n244027315.shtml--------跪拜礼--------一般网站剪辑图:/Image:George

Earl

Macartney.jpg---------------------找不到图：乾隆：http://zh-/wiki/File:%E4%B9%BE%E9%9A%86.jpg图：George

Macartney：/wiki/Fichier:George_Earl_Macartney.jpg1793年英国特使马戛尔尼（Lord

George

Macartney,

1737-1806）来华，拒绝向乾隆皇帝磕头之事件，反映出中西对于「主权」认知的差异。2:3

近代东亚与西方国家对「政治化的身体」的不同理解与脉络的冲突唐代陶佣-中国的跪拜之礼本作品已超过著作财产权存续期间，属于公共领域之著作国君的身体等同于国家的身体，这里面一个深刻的理论问题，就是公领域与私领域之间的问题。中国传统的儒家政治论述，就《大学》《礼记》最有名，古之欲明明德于天下者，先治其国，最后一行，天子之于以至于庶人，皆以修身为本。正是修身这两个字具体告诉我们政治化的身体或者身体政治学是最重要的，其实是东亚政治传统最重要的一个面向。再看海峡两岸任何政治的场合，座位政治学非常重要。中共开十七大，第一个出来胡锦涛，前后谁排第二，谁排第三这里面学问很大，绝对不会排错的。江泽民随同在右边，胡锦涛讲完后所有的人掌声如雷，江泽民脸色很难看，唯一没有拍手。这一切都是政治的身体在权力的场意里面，身体是一个长脸的平台，中国古代的政治思想开始于修身这两个字而以修身做为它的基础，洪三军的时候洪三军的背部写着礼仪廉耻，身不修则家不齐，家不齐则国不治，就像一个骨牌效应。古代的中国政治哲学哪种论述，这种论述假定公领域只不是私领域的延长，想想这样理论的观点来讲能不能给个人思考，我认为准行。做为公领域的政治领域，当然不能够治国平天下，这是对任何的政治都有道德的迹象，在道德的领域里面为了意思完全控制。但它是权力或对权力的追逐、巩固，作为他的目标。2:4理论问题：「公」领域与「私」领域之间的关系《大学》古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至；知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。《吕氏春秋审分览》缺失：忽略了两者的分野在于：3.类型（2）作为社会规范展现场所的身体：「礼义身体观」人在历史中的理论问题可以连接前面所述身体和他的器官。记事篇里面孔子不是讲君子有色就要想到什么？而自己讲他的精神的境界。吾十有五，而志于学。三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺。深深的进入在社会文化价值的载

体，亦记载孔子的日常生活。孔子讲纳身于礼。他就要把我们的身体放在社会规范里面，而且要用社会规范这个礼，以礼来治心，来改正我们的心。3:1

理论假设身体及其器官都不只是仅具有生理功能的脏器而已，而是具有思考能力，可以进行价值判断的道德的载体（所谓“moralagents”）。《论语为政》：孔子（551-479B.C.）自述「六十而耳顺」的境界。《论语季氏》：「君子有九思」十七世纪德川日本的儒家大师荻生徂来讲纳身于礼，就要把我们的身体放在那个社会规范里面。要用社会规范这个理，以理来治心，来改正我们的心。中江藤树这个十七世纪日本阳明学大师又非常追崇论语乡党篇，他写了一篇很长的小书叫做论语乡党启蒙翼传，对于论语乡党篇里面孔子对他的身体的展演之成功，追崇备至。但是这个里面有一个问题，就是身体的主体性的沦丧危机。我们的身体被转化成社会的身体，社会的规范加在我的身上，我已经不再是我的主人，会有这种问题。3:2

身体的主体性之沦丧的危机：「我的身体」转化成「社会的身体」《荀子修身》：「礼者，所以正身也」。荻生徂来(物茂卿，1666-1728)：「纳身于礼」、「以礼制心」中江藤树(1608-1648)：〈论语乡党启蒙翼传〉深入思考这些问题之前，先来欣赏一下荻生徂来所写的毛笔字，他的肖像。他主张人的身体应该融入社会的规范里面。图:/wiki/File:Ogyuh_Sorai.jpg荻生徂来墨迹本作品已超过著作财产权存续期间，属于公共领域之著作中江藤树(日本阳明学派元祖)，他们推崇”仁”这个字，日本人讲究人的身体七情六欲等等都要符合社会的规范。左上面是他的手稿。图：中江藤树：/wiki/%E3%83%95%E3%82%A1%E3%82%A4%E3%83%AB:Nakae_Toju_portrait.jpg中江藤树出自WIKIPEDIA美术の著作物としての原図は以下の理由によりパブリックドメインに属します本作品已超过著作财产权存续期间，属于公共领域之著作本作品已超过著作财产权存续期间，属于公共领域之著作礼仪的身体会有以下的问题，我们不能从现代人的观点这样来问，说这种做为社会规范，展现场域的身体它所体现，体现这个词是关键词，它所体现的是时间交错下的社会文化意思，还是超越时空之上的宇宙意思，或者两者都有。我的建议是有一个切入点，这个切入点就是论语第一章，论语里面一直问得最多的是「什么是仁？」仁义道理的”仁”。孔子每一次回答都不一样，有的时候说仁者爱人，有人说尊敬你的父母就是仁。但是这一次孔子问人他说克己复礼为仁，就是克制你的己，然后回归到群体的理，这个就是仁。克己复礼到底怎么解释，这个东亚思想史很多的思想家争吵的一个热门问题。为仁由己，要真正实践仁，自由的由也是一样这个己。同样一个己，同样一个受，前面是克服的对象，后面是follow的对象，这样孔子是否矛盾了？这是清朝人读论语的这一章的时候是争论的一个问题。前述讲了几千年来东亚的思想家对于人的身体有一个面向就是很注意人的身体的社会性，强调人的身体要做为一个社会规范所展现的场域，人的这样一个社会的身体所展现的那一种价值意识。它到底是在时空之中的，所谓在时间空之中就是某一特定的时间、空间的社会文化意思。或者是超乎时间之上的一种黑社会的称为宇宙意思，或者两者都有。前者是在时空之中的或者是超乎时空之上的，所谓朴实价值。这两者之间会不会有冲突呢？魏晋时代的竹林七贤逍遥自任，刘伶他有天在家里把衣服脱得光光的，大概天气太热，一丝不挂，一个朋友没敲门就闯进来了。他的朋友说，你怎么脱成这样的？刘伶说我这个人是“以天地为屋宇，以屋室为裈衣”，我把房子看做衣裤一样，你为什么随随便便就钻到我的裤裆里来。魏晋竹林七贤，在这里体现的是一个不受时间空间所载自的一个宇宙意识。它是超时空的。孔子所展现的是一个社会文化氛围之下的身体，这两者有没有冲突？现在人们强调彰显国的主体性，只要我喜欢有什么不可以，我可以把我的逻辑接上部落格。大陆有一个广州中山大学毕业的女生，笔名叫做木子美，几年前贴上部落格并写日记，点选人士超过十万，我需要张显我的身体，我的身体不受社会常理的规范。首先要问能不能兼而有之，既注意个人的整体性，又能够照顾到身体的社会性。或者说这两者之间会在什么状况之下冲突，是在什么状况下冲突？冲突有没有化解的可能性，若有，什么状况之下可以化解，这是可以讨论的问题。3:3

提问这种作为社会规范展现场域的身体，所「体现」是时空交错下的社会文化意识或是超乎时空之上的宇宙意识？或是两种层面兼而有之？切入点：《论语颜渊1》孔子答颜渊问仁曰：「克己复礼为仁」。第三种类型我称为精神修养展现场域的身体。这是一种精神化的身体，跟前面的身体的宇宙意思颇有关系。这种精神化的身体是说人的身体是人的道德精神的一种表现，这种表现自古以来常常在儒家的经典里面有各种论述。比如说观其眸子人焉瘦哉，看他眼神闪烁是有重大隐情，大概正在干某种坏事情。此人印堂发黑、目光呆滞，看这个人大概怎么样怎么样？通常看到这种论述，然后说一个人内在的精神修养就会展现在他的身体上面。4.类型（3）作为精神修养展现场所的身体：「精神化的身体」孟子讲过一个故事，说有一个人守那个城门，有一天晚上有一堆人马来到那个城门的外面，带头的人就说开门，守城门的人一听到就赶快去开门。后来他被责备说你怎么开门，那人又不是你的国君你怎么开门？可是他说那个人虽然不是我的国君，但是他讲话的态势语调让我以为是我的国君，所以我赶快去开门。孟子从那里说一个人他的修养会展现在包括他的声音在

内，孟子从那里讲所谓见行这两个字就是孟子很重要的概念，因为人的内在的道德修为，人于之会渗透会转化人的身体，从而使身体加以精神化，加以精神化这个孟子称为见行。孟子这种论述可以说是由内向外渗透的一种汲取的一种途径。相对于孟子来讲古代中国有另外一种精神化的身体的论述，是主张由外向内的转化的途径，就是人经由学习外在的社会价值意思，从而转化我们的身体，包括我们的眼、耳、口、心。4:1

「精神化的身体」孟子：「由内向外的顺取的途径」：心

(内在仁义礼智)

渗透转化身

(生理)==>「精神化的身体」＝「践形」荀子：「由外向内的转化的途径」：「学」(外在价值意识)渗透转化身(眼、耳、口、心)==>「使目非是无欲见也」使目非是无欲见也，使我们眼睛不是好的东西不希望去看到，使我们的耳朵不是正确的音乐不要去听，使我们的嘴巴不是正确的事情不要去讲，使我们的心不是正确的事情不会去想。这种吸收外面的价值渗透在里面从而完成一种身体的精神化，是另外一种仁德一种论述。一个称为是顺举的，一个是转化的，荀子及孟子的书上有大量的这方面的论述。4:1

「精神化的身体」（续）

君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。（《孟子尽心上》）

形色，天性也；惟圣人，然后可以践形。（《孟子尽心上》）

君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静；端而言，蝡而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口，口、耳之间则四寸耳，曷足以美

七尺之躯哉？古之学者为己，今之学者为人。君子

之学也，以美其身，小人之学也，以为禽犊。（《荀子劝学》）

使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也。使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。（《荀子劝学》）精神化的身体其实是一种身心合一的身体，这里面有一个哲学问题，所谓精神化的身体就是一种身心合一的身体？再更进一步好奇来问，身心合一到底是身比心更重要？还是心比身更重要？这个东亚的思想告诉你，身是受心的主宰与渗透，如王阳明在大学问里面讲，大学问是他对大学这一篇的解释，何为身?心之形体运用，心，身之灵明主宰之谓也。4:2

「精神化的身体」=「身心合一的身体」：「身」受「心」之主宰与渗透王阳明（守仁，1472-1529）：〈大学问〉：何谓身？心之形体运用之谓也。何谓心？身之灵明主宰之谓也。何谓修身？为善而去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。修身就是欲为善而去恶，就是想要做好事情。就要把坏的事情去掉的这种意志方向，意这个字是很重要，点出了人的身体是有他的自主性，这个身体的自主性就是在于他的志，志者心知所知也。知是一个动词就是想要走的方向，人不是被人的身体拿着走，相反的心的意志可以使人的身体精神化，图为王阳明所写的字，让我们感受到王阳明这个人。王阳明墨迹1.「身」就是「心」之形体化，「心」就是身体的精神化。2.「修身」就是「欲」「为善而去恶」之意志方向。本作品已超过著作财产权存续期间，属于公共领域之著作修身就是欲为善而去恶，就是想要做好事情。就要把坏的事情去掉的这种意志方向，意这个字是很重要，点出了人的身体是有他的自主性，这个身体的自主性就是在于他的志，志者心知所知也。知是一个动词就是想要走的方向，人不是被人的身体拿着走，相反的心的意志可以使人的身体精神化，图为王阳明所写的字，让我们感受到王阳明这个人。图:/w/index.php?title=File:Wang_Shou-Ren_Calligraphy.jpg&variant=zh-tw王阳明墨迹1.「身」就是「心」之形体化，「心」就是身体的精神化。2.「修身」就是「欲」「为善而去恶」之意志方向。本作品已超过著作财产权存续期间，属于公共领域之著作第三类型的身体会有两个问题值得考量。一个就是一再强调人的心对身体具有优先性这一点，一九七三年湖南长沙马王堆所出土的国书五行篇在经二十二章里面讲，耳、目、鼻、口、手、足、六者，心之役也，一度构成东亚十七世纪的日本古学派学者人有是心，则有是事。这是第一个潜藏在社会的身体观里面的命题。第二是个通贯整个东亚思想界命题是「心」对「身」之驾御是见于具体的行事，不是见于静坐沈思之中，十八到十九世纪韩国的读者有一个人叫做丁若镛，他的字叫做茶山，他说古人所谓的正心使你的心摆在具体的事情上面来表现，而不是在于主静凝默，这点也可以看出这个东亚一个共民的特点，人与世界是有一个有机的互动关系，不是一个机械的一种关系。躲在深山里面修行与外界没有接触，在儒家看来无法表现你的修身到什么程度。你的修身到什么程度，只有在面对世界，比如说有人骂你有人要你做很困难的事情，在他们具体的形式里面才能够展现心对身的驾御，而不是静坐沉思之中。东亚思想传统如果有的话最大的特征就是史学的传统，所谓史学的精神就是在这里4.3的第二点。以上是第二种类型的身体。4:3

两项命题「心」对「身体」具有优先性：帛书《五行篇》〈经22〉耳目鼻口手足六者，心之役也。……伊藤东涯（1670-1736）：《闲居笔录》人有是心，则有是事。

「心」对「身」之驾御见之于具体的行事，而不是见之于静坐沈思之中：丁若镛（茶山，1762-1836）

：〈大学公议〉今人以治心为正心，……但古人所谓正心，在于应事接物，不在乎主静凝默。最后一种类型的身体，我称为作为隐喻的身体。5.类型（4）作为隐喻的身体讲隐喻的身体之前，可以宏观的来看一下中国的思想方式，中国的思想方式特点，其中一个特点是隐喻思维特别发达。所谓隐喻思维是这样的，中国有五经，诗书易礼乐，春秋时，乐经已经没有了。所谓诗书易礼春秋，诗经这部经典它是一种教化的经典，所谓施教的这个传统对于中国人的思维方式很有影响，对很多现象的叙述不是直接的讲，而是用隐喻用反讽的方式来曲折的表达。其实中国古代的易经在系辞传里面也有所谓，他说古人在思考这个世界万物的时候，他是近取诸身，远取诸物。人的身体是被用来承载一些隐喻的意义。隐喻思维在中国特别发达，身体在这种隐喻思维之下它存在两种意涵，特别是政治方面的意

涵。5:1

隐喻思维的发达中国思想家浸润中国《诗》教传统之中，对事象

之叙述常不质直言之，而以隐喻之方式屈折表达。「隐喻」是人所赖以生存并认识世界的重要工具。Mark

Johnson,

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1980),

pp《易系辞传》：「近取诸身，远取诸物」以心来隐喻国君，以耳目口鼻四肢来隐喻臣下，这几乎是整个东亚界共同的主题。比如说管子心术篇里面心之在体，君之位也，九窍之有职官之分也。心处其道，九窍循理。。身体还存在另外一个隐喻的意义，就是从身体内部各部分的器官互相依存性来论述君臣关系的相对性。在《礼记‧缁衣》里面，有引孔子讲民以君为心，君以民为体；心庄则体舒，心正确了身体就会很舒坦。心肃则容敬，心严肃容貌就会非常的恭敬。孟子更从身体各器官的互相依存性来论述君臣关系是相对的，而不是国君绝对的支配臣相，君视臣如手足，则臣视君如腹心；君视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。可是孟子这一个理论的叙述终究被其他大一统帝国的政治现实所压迫过去了，即君臣关系的相对性开始走向绝对化，君臣关系本来是相对的。如人的身体，身和心是互相渗透、互相依存，缺一不可。可是大一统的帝国出现以后，政治的现实使君臣关系走向了相对性。身体各部分器官之间的互相依存性这一点，有倒向了有一个突出的部它是指主导一切的那一个部分就是心或者头，如前面所论述的董仲舒所讲的那样。5:2

「身体」乘载两种政治意涵

以「心」隐喻国君，以耳、目、口、鼻及四肢隐喻臣下：心之在体，君之位也，九窍之有职官之分也。心处其道，九窍循理。（《管子心术上》）

从身体内各部份器官之互相依存，论述君臣关系之相对性：子曰：「民以君为心，君以民为体；心庄则体舒，心肃则容敬。」（《礼记缁衣》）孟子告齐宣王曰：「君之视臣如手足，则臣视君如腹心。〔…〕」（《孟子离娄下3》）本章的结论，就是整个东亚思想的传统它看这个身体，它的身体的论述可以提炼出三个主要的命题：6.结论：东亚身体论的三个命题第一个命题是身体面在空间上处于社会政治脉络之中，并且在时间上受到历史经验的召唤与洗礼。因此东亚文化中的身体它一方面又是一个理性的身体，另外一方面又是一个感性的身体。所谓理性的身体就是指他接触了理性的指导，它为了日常生活、为是社会规范、为政治运作而行动。这样一个理性的身体它有感性的面向，因为同时它又受到周遭的情景、脉络、条件的制约，它如处于与这些环境能处于很密切互动的状态之中。这是第一个提出来的整体性的结论。6:1

「身体」在空间上处于社会政治脉络之中，并在时间上受到历史经验的召唤与洗礼，因此而成为一种既是理性又是感性的主体。理性的主体：「身体」接受理性的指导，为日常生活、社会规范以及政治运作而行动。感性的主体：「身体」对它周遭的情境、脉络、条件等，恒处于密切互动之关系状态之中。第二点以中国为主的东亚思想界的身体论述。第二个命题是身体基本上都有它的不完美性，因此身体需要修叫做修身。有各种方法，开发新的价值意识，从不完整走向完整的关键，它有它的生理的基础那就是气，气论，气这个字是最具有东方文化特点的一个关键字。气这个概念通贯东亚文化各个面向，比如说中国的医学是用气的流畅来保护身体各个部分的平衡，这个均衡状态的打破是起于气的不通畅。传统的医学就是从气之不通畅来解释致病的理由，常常人有七情的身体第六指叫做偏母指，中指有一个叫偏母指，如果是在西方医学一定动用外科手术把它开刀掉，可是中国的医学对偏母指不是这样的。他是用一个很细的丝带绑住第六个手指，使它气血不通后自动脱落，不必动刀光剑影，中国传统的医学最发达的是内科而不是外

科。就好像中国传统的艺术，最发达的是绘画而不是雕刻。特别会突出人生理的身体。你看西方人物的雕刻，如罗兰的雕

刻，肌肉那个血管都这样的突出，男生一定虎背熊腰，女生一定雕刻成那个大哺乳动物。可是在中国看来这个不是美，中国的美正如6.1.1之浸润在社会文化里面，是女生穿很多衣服，但是曹衣出水，吴带当风，是在那个整个文化的氛围里面。同样的气这个问题，身体是有它的不完整性，这是东亚思想家的共识。身体的器官有大于身体的部分器官，如头如心脏的指导或者身体以外的力量，如社会规范如礼仪。或者气的导引，生理气的导引。这张PowerPoint图，马王堆的汉墓三号的两千年前中国人练气功时候的导引图，均由这种导引图使不完整的身体而能够达到完整的结果。游动的气贯通于人的心，意思按它的形而使人的身体成为一个整合性的身体。图:/history/article/178350176:2

「身体」的不完整性及其臻于完整之关键：「气」论「身体」之不完整性：「身体」的器官有待于「身体」的部份器官(尤其是首或心)之指导，或「身体」以外的力量(如礼仪)之约制，才能趋向或臻于完整。马王堆汉墓3号本作品已超过著作财产权存续期间，属于公共领域之著作孟子讲善养吾浩然之气，他誓死就不动心。他说那个养气是通常在早上这个零晨三四点的时候那个回养那个夜气，在孟子以前中国有这种气论，这种气论通常是用来占卜’用来相命用来观察气象的等等，到了孟子把自然意义的气转化成道德意义的气。这种气论到宋朝以后公元一千年以后的思想家当然更提出各种各样的气论。这种气这种讲法也影响到中国周边如朝鲜半岛、如日本。天地万物一大气。那么这个气的流动是人与心的一个联系。身与心之所以能够联系，就是由于气的这个流动。6:2

「身体」的不完整性及其臻于完整之关键：「气」论「身体」从不完整臻于完整之关键：「气」论流动性的「气」贯通于人之「心」(意识)与「形」(形体)，而使人的身体成为整合性之整体。孟子：「养吾浩然之气」、「夜气」。宋明儒各形各色的气论。伊藤仁斋：「盖天地之间，一元气而已」。山田方谷：「天地万物一大气」。左边是一个古代医学所了解的人体的图。右边提出这个新气的概念，渗透到命门、肝胆等等，从而完成身心的统一。使身的不完整性走向完整。图：心气：Hua

Tuo

xuanmenneizhaotu

华佗玄门脉诀内照图图：仰人全图：出自：类经图翼Leijing

tuyi,p.87作作者者介介绍绍 张介宾，字会卿，号景岳，明代浙江绍兴人，生于1563~1640年。祖籍四川省绵竹县。张氏出身官僚之家，才思敏捷，自幼开始学习，有比较扎实的文学、史学、哲学基础。青年时代，拜当时的名医金英（字梦石）为师，尽得其传。中年时代，又曾从戎幕府，积累了丰富的临床经验，成为明代一大医家。着有《类经》、《类经图翼》、《类经附翼》、《景岳全书》，《质疑录》等。「身」与「心」的联系性本作品已超过著作财产权存续期间，属于公共领域之著作本作品已超过著作财产权存续期间，属于公共领域之著作第三个结论，第三个问题前述里在政治的身体以及社会的身体的部分，以及做为隐喻的身体都曾经涉及到一个问题，就是身和心有互相依存性，这种互相依存性相对性就逐渐的走向绝对性。在这里从相对性走向绝对性除了是政治的转变之外有没有一个理论的基础呢？我们认为是有的。就是说身和心