王弼论以无本论

王弼论以无本论

王伟是魏晋易学的主要创始人。在中国古代哲学历史上,魏晋玄学以其讲究“辩名析理”、注重抽象思辨而独树一帜,产生了深远的影响。魏晋时代的有无之辩可谓这一时代哲学思维的精华,充分体现了魏晋玄学的思辨性。而正是王弼率先较为系统地讨论了“有”和“无”的关系问题,开魏晋有无之辩之先河,为魏晋玄学的发展奠定了理论基础。王弼为什么要进行有无之辩?王弼的有无之辩与老子思想有何关系?王弼的有无之辩对以后哲学的发展产生了什么影响?这些是我们研究王弼哲学、乃至研究整个魏晋玄学都不可忽视的问题。本文试就此谈一点粗浅的看法。哲学是时代精神的体现,也是现实生活的反映,王弼的有无之辩同样如此,其产生有着历史的必然性。首先,王弼的有无之辩是当时门阀士族巩固其统治的现实要求在理论上的反映。王弼生活在曹魏的正始年间,这一时期门阀士族已在政治上占居了统治地位。曹魏代汉,是通过宫廷政变,即所谓“篡代”而实现的,这在实际行为上已违犯了封建的宗法等级制度以及与之相适应的伦理道德,即违犯了封建的纲常名教。因此,这时的门阀士族一方面为了论证自己政权的合理性,必然要为其突破封建纲常名教的所谓“自然”行为寻找理由,另一方面,为了巩固自己的统治,又不得不利用封建纲常名教来维持社会的普遍秩序和稳定,调节统治阶级的各种复杂矛盾和关系。这样,就迫切需要一种学说来为其现实要求作出理论上的论证。正是在这样的历史条件下,作为门阀士族思想家的王弼,从门阀士族的现实需要出发,以崇自然的道家思想为基础来改造原有的儒家思想,援道入儒、以道解儒,形成了他自然是本,名教是末,名教本于自然的社会政治思想。而王弼的有无之辩所论证的以无为本、以有为末、崇本举末的观点正是他的社会政治思想在哲学上的反映,从而为门阀士族维护其统治秩序提供了理论依据。其次,王弼的有无之辩也是当时社会思潮的产物。魏晋时期是我国继先秦以后又一次社会大变动时期,社会的大变动导致了思想上的活跃和学术上的争鸣。这时,思想领域的一个重要特点,是两汉以来通过改造儒家学说而成为统治思想的神学经学逐渐衰落,崇尚自然的道家思想开始兴盛。我们知道,自西汉武帝独尊儒术以后,神学经学在两汉思想领域一直占居统治地位。神学经学不仅通过改造儒家思想来宣扬天人感应的神学目的论,并附之于谶纬迷信,而且在所谓“注经”、“讲经”时牵强附会、微言大义,流入荒诞烦琐,从而严重地束缚了人们的思想。因此,自东汉以来,王充、仲长统等思想家就相继用“天道自然无为”的观点批判了经学天人感应的神学目的论和谶纬迷信,加之东汉末黄巾农民大起义的冲击,使神学经学的弊端日益暴露,儒家思想的统治地位逐渐动摇。到了曹魏代汉之际,随着王权的削弱,社会礼法的普遍破坏,门阀士族势力的增强,在思想界出现了要求突破封建纲常名教束缚、突破数百年统治意识、重新寻找和建立理论思维的思想解放的局面,崇自然的道家思想兴盛起来,蔚为风尚,门阀士族新的观念体系逐渐形成。王弼的有无之辩可谓这一时期社会思潮的理论升华。并且也正是因为有了这样的思想背景,王弼才有可能在进行有无之辩时从形式上摆脱两汉经学支离烦琐的笺注,从内容上抛弃两汉经学的神学目的论,而采取思辨哲学的形式,从多方面对“有”和“无”的关系进行较为系统的理论论证,从哲理上剖释微言大义,建立其“以无为本”的玄学本体论,把我国古代哲学推进到一个新的历史阶段。《晋书·王衍传》认为王弼以无为本的思想祖述了老子,这说明王弼的有无之辩与老子思想有着密切的联系。不过我们应该看到,王弼的有无之辩就思想渊源讲,确实祖述了老子,但从理论特点上看,又有别于老子。汤用彤先生曾对王弼作过这样的评价:“王弼之伟业,固不在因缘时会,受前贤影响,而在其颖悟绝伦,于形上学深有体会。……因其深有体会,故于儒道经典之解释,于前人著述之取舍,均随意所适。以合意为归,而不拘拘于文字。虽用老氏之义,而系因其合于一己之卓见。虽用先儒书卷之文,而只因其可证成一己之玄义.其思想之自由不羁,盖因其孤怀独往,自有建树而然也。”(《汤用彤学术论文集》)第270页)汤先生的这一评价是很客观的,可以说,既基于前人的思想而又不拘泥于前人的思想是王弼哲学的一大特点。正因为王弼对待前人的思想采取了这样的态度和方法,从而使他“自有建树”。王弼在进行有无之辩时,就做到了一方面吸取、发挥和改造了老子的思想,另一方面又别开生面,有所创新,在理论思维上超越了老子。在中国哲学史上,老子第一次从形而上的意义上把“道”作为最高的实体,以其来说明宇宙万物的生成。他所说的“道生一,一生二,二生三,三生万物”(《老子·四十章》,下引此书只注章次),既描述了宇宙万物的生成过程,又明确了道与万物之间的根源与派生关系。老子力图把道与万物区别开来,他在许多地方是通过与具体事物进行比较来说明道的性质的。在他看来,具体事物是有形有状有声的,人能感知,可以以具体之名称之;而道则不同,它无形无状无声,“视之不见”、“听之不闻”、“博之不得”(《十四章》),人们不可感知,“道常无名”(《三十八章》)。正是在这样的意义上,老子认为道为“无”,强调“天下万物生于有,有生于无。”(《四十章》)道与万物的关系就变成了“无”与“有”的关系,“无”与“有”的关系就象“母”与“子”的关系一样。老子所讲的“无”不是有无之“无”,不是“虚无”。因为老子以道作为化生万物的根源,这就必须要把道看成是先于万物而独立存在的实体,而要说明这种实体的实在性,他又不能把道之为“无”看成是绝对的“虚无”。所以他说:“道之为物,惟恍惟惚惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。”(《二十一章》)“道之为物”、“其中有象”、“其中有物”说明道是一种存在；而“惚兮恍兮”、“恍兮惚兮”说明道是一种不确定的、无规定性的抽象的存在。老子从有形有状可感知的具体之“有”中,抽象出无形无状不可感知的“无”来,使之成为万物的根源,反映出老子想避免用具体的感性存在来作为万物的根源,这体现了人类认识的深化。但是,由于老子把这种抽象之“无”看成是先于具体感性存在之“有”而存在的独立实体,强调“有生于无”,这就使他的宇宙生成论陷入了唯心主义。同时,老子以“道”为“无”,那么从宇宙生成论的角度看,必然会面临这样一个理论难题:“无”怎样生“有”?老子对此没有作出明确的解释。王弼在进行有无之辩时,在何者为“无”,何者为“有”的问题上,基本上吸取了老子的说法,认为“无”就是“无形无象、无声无响,故能无所不通,无所不往,”(《老子注·十四章》,下引此书只注章次)他有时甚至把道看成是“无”的名称。如他在《论语释疑》中就说过:“道者,无之称也;无不通也,无不由也,况之曰道。寂然无体,不可为象。”王弼所说的“无”也不是绝对的“虚无”,在他看来,“无”的性质是“欲言无邪,而物由以成。欲言有邪,而不见其形。故曰:‘无状之状,无物之象’也,不可得而定也。”(《十四章注》)即“无”仍然是一种存在,只不过是不确定的、没有任何规定性和限制的抽象的存在。关于“有”,从王弼的“凡有皆始于无,故未形无名之时,则为万物之始”(《十一章注》)等有关“有”“无”对比的说法就可以看出,“有”指的就是万物、具体的感性存在。然而,在关于“有”“无”关系问题的讨论上,王弼却开辟了一条新的途径。王弼不象老子那样从宇宙万物怎样生成方面去讨论“有”“无”关系,而是着重从宇宙万物之所以存在和变化的共同根据和基础方面去讨论“有”“无”关系,强调的不是“有生于无”,而是“有本于无”。正是从这样的需要出发,王弼在中国哲学史上第一次把“本”“末”作为一对哲学范畴提了出来,用以说明“无”与“有”的关系问题。从词源上看,“本”主要指树木之根,“末”主要指树梢。树根与树梢虽然有所不同,但它们毕竟是同一棵树的不同部分,不象“母”与“子”是两种不同的实体。王弼引伸了“本”“末”的原义,在他的哲学中,“本”有根本或根据的含义,“末”则有现象的含义。据此,王弼明确指出了“以无为本”的基本命题,他说:“天下之物,皆以有为生。有之所始,以无为本。将欲全有,必反于无。”(《四十章注》)也就是说,天地万物都以有形有象为存在,而有形有象之万物得以显现出来,是由于有“无”这个根本存在。因此,要使有形有象之万物得以保全,就必须反回去守住“无”这个万物的根本。他在《周易·复卦注》中也说:“天地虽大,富有万物,雷动风行,运化万变,寂然至无是其本也。”即万物的存在和变化都必须以“无”为其根据或根本,而作为“有”即万物来说,只是“本”之“末”,是“无”表现在外的现象。那么,为什么“有”即万物本身只能是“末”,而只有“无”才是万物之“本”呢?王弼的论证是,作为“有”即万物来说,都是有形有声从而也有名的,而“有形则有分,有分者,不温则凉,不炎则寒”、“有声则有分,有分则不宫则商”(《四十一章注》)、“凡名生于形”,“名必有所分,称必有所由,有分则有不兼,有由必有不尽”(《老子指略》)。“有分”指具有某种特定的属性或规定性,如有形者不是这种形状就是那种形状,有声者不是这种声音就是那种声音,而有具体的名称就使其不是“这”就是“那”。可见,这种有形有声有名本身就是一种限制,即“不兼”,使其不能包括一切。同时,某物如果有了某种规定性,它就必然排斥其他规定性,这样,它仍然还是某种具体事物而不是万物之本。所以王弼强调:“分则不能统众”(《四十章注》)。“无”则不一样,它无形无声也无名,没有任何特定的属性和规定性,而正因为它没有具体的形状从而能表现为各种不同的形状,没有具体的声音从而能表现为各种不同的声音,没有具体的名称从而能构成各种不同的名称,即“无”能够“在象则为大象,而大象无形;在音则为大音,而大音希声。物以之成,而不见其形,故隐而无名也。”(同上)可见,“无”作为有差别的万物之统一的基础和根据,它是既存在于万物之中并通过万物体现出来,而又不局限于具体的形声名上。所以王弼说:“无形无名者,万物之宗也,不温不凉,不宫不商。听之不可得而闻,视之不可得而彰,体之不可得而知,味之不可得而尝。故其为物也则混成,为象也则无形,为音也则希声,为味也则无呈。故能为品物之宗主,苞通天地,靡使不经也。”(《老子指略》)在此,王弼认为有特定属性和规定性的具体事物不能说明万物的统一性,力图在万物之中寻找万物之所以存在和变化的统一的基础和根据,这是合理的。但是,他把抽象之“无”看成是具体之“有”的基础和根据,认为抽象之“无”决定具体之“有”的存在和变化,这却陷入了唯心主义。进而,王弼对老子用以说明“无”与“有”关系的“母““子”范畴加以了改造,认为:“母,本也；子,末也”(《五十二章注》),即“母”实际上就是“本”,“子”实际上就是“末”。这样,王弼就避开了老子“无生有”的理论难题。在王弼看来,“末”以“本”为存在和变化的根据,“本”以“末”为外在表现,因此人们应该“得本以知末,不舍本以逐末也”。(同上)即人们应探寻万物存在和变化的内在根据和根本,找到了这样的根据和根本,就能了解万物为什么会这样存在和变化。不能离开根本去单纯追求现象,因为“舍其母而用其子,弃其本而适其末,名则有所分,形则有所止。”(《三十八章注》)同时王弼也认为,人们在探寻万物之“本”时也不应该离开万物,因为“本”是万物之“本”,没有万物也不存在万物之“本”的问题了,因此他强调要“守母以存其子,崇本以举其末。”(同上)由此可见,王弼是比较注重“本”“末”统一性的,一方面要“守母”、“崇本”,另一方面又需“存子”、“举末”,当然,在“本”“末”关系问题上,王弼是把“本”放在主要地位,认为“母不可远,本不可失。”(同上)从以上可以看出,王弼既祖述了老子而又有别于老子。在“有”“无”关系问题上,王弼虽然与老子一样陷入了唯心主义,但王弼着重从万物之中去探寻万物存在和变化的共同根据,强调“以无为本”,“以有为末”,“本”“末”统一,这不仅在哲学形态上使老子的宇宙生成论发展成了玄学的本体论,而且王弼这样研究问题,使人的认识从万物怎样产生的问题进行到现实的万物为什么会如此存在和变化、统摄方物的根本原则是什么的问题。这从理论思维上讲,比老子深入了一大步。三“无”即“用”王弼为了使其“无为本”、“有为末”的观点得以成立,进而从“体”与“用”、“一”与“多”、“静”与“动”等方面对“无”和“有”的关系加以了论证。首先,王弼用“体”和“用”的关系来论证“无为本”、“有为末”。王弼所说的“体”有“本体”的含义,“用”则是“作用”、“功用”的意思老子曾说过:“三十辐共一毂,当其无,有车之用。埏埴为器,当其无,有器之用凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。”(《十一章》)即正是由于车轴中、器皿中、屋室中有空间(“无”),所以才有车之作用、器皿之作用和屋室之作用。因此老子才认为“有”之所以对人有利,是因为有“无”才能有这样的作用。不过,老子在这里所讲的“无”还只是作为空间概念的“无”,“无”和“有”的关系还不表现为“体”和“用”的关系,但包含有这一思想的萌芽。王弼发挥了老子的这一思想,在中国哲学史上首次把“体”“用”作为一对哲学范畴提了出来,用以说明“无”和“有”的关系。在他看来,“无”为“体”、“有”为“用”。他说:“言无者,有之所以为利,皆赖无以为用。”(《十一章注》)也就是说,正是由于有了“无”这个本体,“有”才会有对人有利的作用。他认为,“无”之“用”就体现在“有”上,而有其“用”必然有其“体”,作用必然是某种本体的作用,不可能有其“用”而无其“体”。所以他说:“万物虽贵,以无为用,不能舍无以为体也。”(《三十八章注》)即万物都需要以“无”为“体”,只有这样,才会体现出“无”的作用来,因而不能离开“无”这个本体而自以为“用”。只有看到“有”为“无”之“用”,“无”为“有”之“体”,才能抓住根本,否则,“舍无以为体,则失其为大矣”(同上)。即离开“无”这个本体去看作用,必然会失去其根本。这样,王弼就从“无”为“有”之“体”,“有”为“体”之“用”,“体”“用”统一、“用”不离“体”的角度论证了“无为本”、“有为末”。其次,王弼用“一”与“多”的关系来论证“无为本”、“有为末”。“一”与“多”所讨论的实际上是万物的统一性和多样性问题,老子也注意到了“一”与“多”的关系,他所说的“道生一,一生二,二生三,三生万物”(《(四十二章》)的过程实际上就是对“一”与“多”关系的一种论述,不过老子在这里主要是从宇宙生成的角度谈论“道”怎样化生万物,涉及到了从统一到多样的问题,老子也力求从多样性中求得统一性,他曾谈到过“得一”问题,认为“万物得一以生”(《三十九章》)。这里所说的“一”即“道”,也就是说,“道”化生了万物,同时也体现在万物之中,“多”中有“一”。不过,老子所说的“道”体现在万物之中并不是说“道”直接包含在万物之中,而是“道”通过“德”体现在万物之中,这就是他所说的“道生之,德畜之”(《五十一章》)。这样,“道”虽然通过“德”而内在于万物,决定万物的本性,“德”与万物是内在统一着的,而作为“道”本身来讲,与万物还是分离的。因此,“无”(道)只能是“有”统一的根源,而不是“有”统一的根据。王弼吸取和发挥了老子的这些思想,以“无”为“一”,以“有”为“多”,强调“无”,和“有”在“无”的基础上的内在统,以此来论证“无为本”、“有为末”。一他说:“万物万形,其归一也。何由致一?由于无也”(《四十二章注》)也就是说,万物万形最终要统一起来,即“其归一也”;为什么万物万形能统一起来呢?王弼认为是“由于无也”,所以从这种意义上讲,“无”就是“一”,是万物万形统一的基础和根据。他还说:“一,数之始而物之极也。各是一物之生,所以为主也”。(《三十九章注》)按楼宇烈校释,此句应改为“多是一生,所以为物之主也”。(见《王弼集校释》第107页)即“一”是“多”的出发点,是万物之本体,万物由“一”而成,“多”以“一”为根本,在他看来,“多”本身不能统一“多”,只有“一”才能统一“多”,他举例说:“毂所以能统三十辐者,无也。以其无能受物之故,故能以寡统众也。”(《三十一章注》)他在《周易略例·明象》中也说:“夫众不能治众,治众者,至寡也。”由此可见,王弼是承认差别性中包含有统一性的。当然,王弼在此强调“无”为“一”、“有”为“多”、“多”中有“一”、“以寡统众”也是为了进一步论证“无为本”、“有为末”。再次,王弼用“静”和“动”的关系来论证“无为本”、“有为末”。老子也讨论过“动”“静”问题,他说:“致虚极、守静笃,万物并作,吾以观其复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是谓复命。复命曰常,知常曰明,不知常,妄作,凶。”(《十六章》)在此,老子要求人们达到极端虚静的境界,牢牢守住安静的状态。万物虽然同时生长,人却可以据此来观察它们的归宿。万物众多繁荣,各自复归到它们的根本就是回归到绝对静止的状态,这也就是回复到了性命。回复到性命就叫回到了常道,知道了常道就为聪明,不知常道就轻举妄动,其结果必凶可见,老子在此主要是从认识论的角度来谈论“动”“静”问题的,体现了一种内心静观、体认常道的神秘直觉主义。王弼则把“动”“静”范畴引入了他的本体论,把“静”与“无”、“动”与“有”联系起来,以此来论证“无为本”、“有为末”。在他看来,“无”是一种恒常不变的本体,处于绝对静止的状况,而“有”作为“无”的表现和现象,总是不稳定的,处于变动之中。这种“无”之“静”、“有”之“动”也表现出一种“本”、“末”关系。他说:“凡有起于虚,动起于静,故万物虽并动作,卒复归于虚静,是物之极笃也、”(《十六章注》)即“有”是本于“无”,“有”之“动”是起源于“无”之“静”,并且都要复归于“静”。“静”是恒久的、绝对的,“动”是暂时的、相对的,所以他认为:“天地虽大,富有万物,雷动风行,运化万变,寂然至无是其本矣。”(《周易·复卦注》)也就是说,万物千变万化只是一种现象,它们的本体则是静止的、恒常不变的,所以“静”是根本,是万物之本性,“动”的只是“静”暂时表现形态,这也就是王弼所说的“夫静为躁君,安为动主。”(《周易·恒卦注》)因此,“无”之“静”、“常”与“有”之“动”、“变”也体现了“无为本”、“有为末”。可见,王弼在多方面论证“有”“无”关系时,也同样是既吸收、改造了老子思想,又别开生面、有所创新,从而通过对“体”“用”、“一”“多”、“静”“动”关系的讨论较为系统地论证了“以无为本”的基本命题,论证了“无”与“有”的”本”“末”关系。正因为有了这样的论证,才使他的哲学体系较之老子以及以往的哲学体系更为精致、思辨性更强,这也说明了人类的认识是随着社会的发展而不断深化、不断发展的。不过我们也应该看到,王弼在多方面论证“无为本”、“有为末”时,基本上是以颠倒现实世界与他虚构出来的客观精神实体的真实关系为前提和出发点的,这是他陷入唯心主义的认识论根源。四本体论发展的影响虽然王弼的有无之辩最终陷入了唯心主义,但他在进行有无之辨时,注重理性思辨,在中国哲学史上第一次把“本”“末”、“体”“用”作为成对的哲学范畴提了出来,从理论上较为系统地研究了“本”与“末”、“体”与“用”、“一”与“多”、“静”与“动”的关系,从而使其哲学的理论思维水平大大超过了前人,把中国古代哲学推进到了一个新的历史阶段。正因为这样,王弼的有无之辩不仅直接促进了魏晋时期对“有”“无”关系问题的讨论,而且对以后哲学的发展,特别是对宋明理学产生了很大的影响,成为宋明理学的重要思想来源。就哲学理论讲,自王弼之后,“有”和“无”的关系问题一直是魏晋玄学讨论的中心问题,而这种讨论又基本上是围绕着王弼所提出或讨论过的问题进行的,不同的思想家都不同程度地吸取、利用和改造了王弼的思想。我们从王弼之后的两位魏晋玄学的重要代表裴和郭象的哲学思想就可以看到这一点。在魏晋时期,裴的思想是作为王弼“贵无论”的对立面而出现的。据晋人孙盛在《老聃非大贤论》中所说:“昔裴逸民作崇有、贵无二论。”这说明裴所讨论的问题仍是“有”和“无”的关系问题,《贵无论》虽已遗失,但从“贵无”二字可以看出,裴对王弼的贵无论还是有所肯定的。在现存的《崇有论》中,裴虽然反对王弼“以无为本”的思想,但他在论证自己崇有论的过程中,却吸取了王弼所提出的“本””末”、“体”“用”这些范畴,提出了“形象著分,有生之体”、“理之所体,所谓有也”(《崇有论》)等命题,形成了他“以有为本”、“以有为体”的哲学体系。郭象哲学也同样讨论了“有”“无”关系问题。他强调“万有”即万物“独化”,认为一切事物都“外不资于道,内不由于己,掘然自得而独化也。”(《庄子·大宗师注》)即一切事物都是独自地、孤立地、无所凭依地生成变化,这样,郭象似乎否定了“万有”以“无”为“本”,但是,他在论证每一事物的生成变化是“无待”、“无故”时,不仅把“无”绝对化,使每一事物都成为没有任何原因和条件的孤立存在,而且进一步把“无”抽象化,把“无”归结为每一事物的“真性”。在他看来,事物的“真性”是“所以迹”,事物的“形”“象”是“迹”。“所以迹”规定“迹”,是“迹”的根据,“迹”是“所