黄僧与清初日本的唐寺

黄僧与清初日本的唐寺

明末清初是中国社会发展的极其动荡的时期。因此在这一时期曾有大批的学者、手工艺者以及商人等流亡海外,其中东渡日本者尤为突出。如著名儒学家朱舜水,画家沈南频、伊浮九,雕刻艺人范道生等都曾有过东渡扶桑,并把中国文化弘传到日本的经历。在这股文化东传的洪流中,以隐元隆琦为代表的黄檗僧侣独放异彩,他们不仅为南宋以来一直处于低谷的中日佛教交流史写下辉煌的一页,同时也由于把宋明以来的各类先进文化和生产技术带入日本,从而大大丰富了日本民众的生活,其影响相当广泛而深刻。不过,有关此中的具体情节如今尚有许多不明之处,其主要原因是由于与之相关的大部分资料散存于日本各地,要对此做出一番彻底的清理绝非轻而易举。本论虽就此领域立题,但并非试图在此深入论及黄檗僧侣在日活动的细节,而仅拟从中日文化交流史的角度,探讨他们对日本文化,尤其是对庶民生活所产生的影响。一、明末清初，中国僧侣东道的社会背景(一)宗教地缘关系的建立今天,大凡访问长崎的中国人都会去观看一两家“唐寺”,以了解中国佛教对当地的影响。所谓“唐寺”,即“三唐寺”,是指兴福寺(南京寺)、福济寺(泉州寺———漳州寺)、崇福寺(福州寺),有时也称“四唐寺”,即除“三唐寺”外,再加上圣福寺(广州寺)。有关这些唐寺的兴建,可追溯到日本江户时代之初。当时,有大批的中国商人不断往返于长崎和中国东南沿海之间,并在长崎建立了较强的势力范围。由于这些中国商人分别来自不同的地区,所以他们常常按来自的地方分成许多不同的帮派。著名的有三江帮(包括江苏、安徽、江西、浙江等)、泉漳帮(福建泉州、漳州等)和福州帮(福建福州)。上述三唐寺,便是按照这样的地缘关系建立起来的。关于长崎唐寺建立的直接原因,一般认为是日本幕府对基督教势力采取高压政策所引起的。提及基督教传入日本的历史,常以1549年葡萄牙传教士方济各·沙勿略踏上九州岛为始。在那之后的一百年中,基督教势力于日本得到迅猛的发展,到1613年政府颁布禁教令的前夕,日本基督教徒的人数已达37万以上。面对基督教势力不断膨胀的势头,幕府执政者丰臣秀吉通过发布“伴天连追放令”等措施,曾对其实行过严格限制。德川家康执政以后江户幕府继续沿用丰臣秀吉时代的政策并逐渐加大控制的力度其中岛原之乱”以后所推行的“寺请制度”影响最大,以致一直被沿用到明治维新以后。所谓“寺请制度”,即要求每个百姓必须持有所信仰宗教的证明文书,而开据这种证明文书的权利,则由幕府完全委托佛教寺院掌管。这种政策同样被贯彻到居住在长崎的中国商人中。为了避免遭受基督教的牵连,在长崎的中国商人们便开始自己着手筹建寺院,并同时向中国国内招请僧人担任住持。长崎唐寺的建立,也与中国东南沿海一带流行的妈祖信仰存在着极其紧密的关系。“妈祖”又称“天后圣母”,是保佑人们航海平安的守护之神。无论是往来于中国沿海与长崎之间,或是长期居住于长崎的中国人,他们都与航海生活有着深厚的渊源。遂在他们中间就流传着这样一种习惯,即每当航海的时候,一定要将妈祖神像供于船中,以祈祷海上一路平安。当船安全抵达目的港时,再将它安置于岸上的某个地方寄放起来,在安置时还要举行隆重的“扬菩萨”仪式。然而,由于妈祖神像为神圣之物,所以它的安置场所亦须庄严、清净。因而在唐寺建立之前,一般被置放于商人会馆、日人住持的寺庙或神社之中。唐寺建立以后,这些活动大都移交与唐寺承担。如长崎唐寺中均设有妈祖堂,便是一个有力的证据。此外,对菩提寺和邦人墓地的需要,也在一定程度上促动了唐寺的兴起。例如,漳州商人欧阳华宇和张吉泉就曾请求终南山悟真寺的住持圣誉接受所有来长唐人为檀越,将悟真寺作为唐人的菩提寺,并从幕府处批得土地百间,作唐人墓地之用。总的来说,唐寺的建立,为僧人东渡提供了必要的物质条件。(二)日本的佛教和佛教佛教自公元六世纪传入日本以来,在与日本传统神道信仰进行了短暂的交锋之后,便很快通过“本地垂迹传说”等形式,实现了同传统神道之间的“两部融合”。在神佛融合体中,由于佛教具有强大的思想体系作为后援,所以事实上不仅在佛教寺院乃至神道神社之中,佛教僧侣都很快取得了绝对优势的地位。佛教如此兴盛的局面在日本大约持续了千年有余,到十四五世纪的室町时代以后,佛教逐渐开始走向衰微。佛教衰微表现在许多方面,如由于在此之前的历代执政者对佛教或者大举盘剥,或者过分优遇,这些都大大助长了佛教的世俗化倾向,从而导致了僧风沉寂、民心离散局面的出现。佛教界出现的僧风问题,也直接影响到思想领域。恰又逢当时儒学思想大兴,因此批佛毁释的热潮一浪高过一浪。甚至,在各类文学、文艺作品当中,僧侣们也变成了受讥讽和嘲笑的对象。在这种形式下,僧界的一些有识之士愤愤而起,一面反击来自思想界的大举进攻,一面也向僧界内部大声疾呼,力争将沉溺于世俗生活中的僧侣们唤醒。为了向日本佛教界注入新的血液,以改变佛教在日本民众当中的形象,他们也曾想到仿效平安时代的先哲由中国招请高僧入日之途径。以上便是明末清初中国僧侣大举东渡前中日双方的主要社会背景。二、隐元隆浚其师据现有资料记载,明末最早东渡日本的中国僧为浙江天童寺书记智光。几年以后,江西商贾刘觉渡日,后在日本剃发出家,改称真圆。真圆于1620年(元和6年)自己投资兴建了兴福寺,此为长崎唐寺之嚆矢。继真圆开基之后,先后有默子如定、逸然性融、隐元隆琦、澄一道亮、悦峰道章、雷立博、旭如莲元、杲堂元昶、竹庵净印九代唐僧住持兴福寺。1628(宽永5)年,福建泉州僧人觉悔携了然、觉意二侍僧渡日,开立福济寺。福济寺先后共有八代唐僧住持即慈岳定环东澜宗泽贺浪方净独文方炳金岩广昌、大鹏正鲲。福济寺建立后的第二年(1629),福建福州僧人超然渡日,创建了崇福寺。超然之后,又有百拙如理、道者超元、隐元隆琦、即非如一、千呆性安、大衡海权、别光寂透、义胜寂威、道本寂传、伯珣照浩、大成照汉等唐僧住持或开法于崇福寺。以上为长崎三唐寺建立之始末。继三唐寺之后,以隐元隆琦为开山之祖的黄檗山万福寺又建立于1661(宽文1)年。与三唐寺相比,万福寺的创建背景有所不同,即三唐寺之建立,主要目的是为了满足当时在长唐人的生活需要,寺中的住持僧人也大都有商人负责从国内招请。而黄檗山万福寺则是在日本僧人的强烈要求和积极努力之下,专门为隐元隆琦及其弟子们兴建的。再者,它的地点也由长崎移向了京都附近的宇治,即当时日本文化的中心地带。因此,自从万福寺筹建以后,以隐元隆琦为首的一批中国僧便很快地取得了日本佛教尤其是禅宗各派的主导地位。同时又以黄檗为名创立了自身的宗派体系,并将法脉一直延续至今。黄檗之名,源于中国福建省的黄檗山。福清县志载,黄檗山位于清远里,山中多产黄檗树,故名。据传,唐贞元间曹溪大师法嗣正干禅师曾结茅庵于此,名为般若堂。后由德宗皇帝改称建德禅寺。又希运禅师也曾住于此,禅师乃百丈怀海之法嗣,为福唐之人,依此山出家后,弘化四方,遂有黄檗希运之称。此山盛于唐宋,微于元,遇明又得复兴。其后又几经兴废,至明神宗年间改称万福寺,由密云圆悟住持。圆悟传费隐通容,通容又传隐元隆琦。隐元禅师,字隆琦,福建省福州府清福县人。明万历二十年(1592)壬辰十一月四日生。少时因家境贫寒,求学不久又辍,只好以耕樵为生。其间曾有缘登南海普陀山,礼观音大士,心有所悟。待母亲逝后,便于黄檗山万福寺出家为僧,时年29岁。出家后的隐元,广泛求学于浙江各地之高僧,并在嘉兴府广慧寺从师于明末禅界硕德密云圆悟,修习正统临济禅。41岁那年,隐元受密云法嗣费隐通容之招,重返黄檗山万福寺。45岁时,继费隐通容之法嗣,住持黄檗山万福寺。隐元住持万福寺以后,在继承先代遗风的基础上,通过大举振兴经济,整修伽蓝,使黄檗山万福寺名噪天下。一时间,慕名投奔者不分僧俗,络绎不绝,纷踏而至。然而,业已名满四方,且为一大禅林之主的隐元,为何要舍弃这一切优遇,而东渡日本,并在日本了此一生呢?这还须从当时兴福寺住持逸然禅师的热忱邀请说起。逸然禅师,字性融,浙江省杭州府仁和县人。1644(正保元)年东渡日本,谒见默子如定禅师,后继承法嗣,住持兴福寺。逸然渡日后,曾叹息当时日本临济宗之沉寂不振,便有邀请中国高僧渡来以振兴之的愿望。适逢崇福寺招请住持僧,而被招请的僧人也赖性圭恰为隐元的高足弟子。不幸的是,在东渡的途中,也赖溺水身亡。这使当时具体负责招请任务的恒修性觉深感遗憾,于是产生了邀请其师隐元隆琦赴日的想法,并恳请逸然出面劝说。逸然立即会同在长崎的诸唐通事及诸护法檀越联名致书隐元。隐元接到书信后,虽被逸然等的诚心有所打动,但却没有立即答应。逸然等并没有因此气馁,而是一次又一次地致书或遣专人前去拜访,最后终于如愿以偿。隐元于1654(承应3)年6月率众弟子由郑氏船护送,海上一帆风顺,安全抵达日本长崎。隐元渡日后,先后开法于兴福寺和崇福寺,一时间引来众多日本僧人前去拜访求法。隐元渡日之初,并没有作长期逗留的打算,而且又有中国黄檗山万福寺方面多次来书催他返回。可是,在京都妙心寺住持的日本僧人龙溪宗潜一再挽留之下他最终放弃了重返家乡的想法龙溪宗潜是日本江户时代临济宗门的一位有识之僧。他在隐元渡日的三年前,就曾读过《隐元语录》二卷,对隐元早有所闻。隐元渡日的消息传出后,使他欣喜若狂。在他的积极奔走下,隐元一行于渡日后的次年(1655)即由长崎转到京都附近的摄州普门寺。3年以后又获准赴江户谒见第四代将军德川家纲。其后,在京都近郊获得御赐寺地一块。至此,隐元已完全断去西归之念。促使隐元留在日本的还有另一个重要因素,那就是通过五年来在日本的观察体验,他发现日本禅僧在权利者的庇护下,徒知竞相争夺庙堂之奢华,而严重缺乏禅的根本精神,因此有进行一番改造的必要。隐元决心扎根日本以后,在他的感召之下,又有许多禅门巨匠相继来到日本,使中国禅僧在日本的影响不断扩大,最后一位唐僧大成照汉示寂之前,东渡扶桑者先后约有80多位僧人。三、明末清初日本僧侣的贡献(一)日本的“私家车”在明末清初中国僧侣大举东渡之前,日本只存在临济和曹洞两家禅宗宗派。而且进入江户时期以来,无论临济宗或曹洞宗内,均无高僧大德问世。以隐元为首的中国禅僧之东渡,尤其是黄檗山万福寺建成以后,对临济、曹洞二宗产生了巨大的影响。首先,这两宗中的一些有识之僧先后投奔隐元禅师求学问法。如著名的有济门的龙溪宗潜,曹门的惟慧道定、铁心道印、无得良悟、龙睡愚稳、月坡道印、万山道白等。这些投奔者在当时大都有一定的地位或影响,像当时的天皇后水尾就是龙溪的皈依弟子,他对于黄檗宗后来的发展,给与了颇多的支持。惟慧是当时被称为洞门狮子的人物,在洞门中具有较大的影响力。由他兴建的尾州万松寺,也成为传播“黄檗禅”的一大重镇。其次是“黄檗禅”在临济、曹洞两宗中的传播。所谓“黄檗禅”实质上是宋明以来盛行于中国禅界的“公案禅”,即“梯子悟”。隐元及其弟子的到来,使“公案禅”在日本得以广泛传播。如济门中的龙溪宗潜和他的皈依弟子后水尾天皇,都是“公案禅”的热衷者。有个例子说,后水尾天皇有一次召见龙溪问法,龙溪举出柏树子的公案曰:“僧问赵州如何是祖师西来意,州云庭前柏树子”,这一句竟使天皇苦思冥想了十一年,最终则悟到“染亦非染尽离去,西来之秋本是空”的境界,被后世传为佳话。洞门中的无得良悟也是“公案禅”的大力提倡者,由他主持的太宁寺曾一度与永平寺和总持寺并驾齐驱,成为门下修习“黄檗禅”的大本山。另外,无得良悟也有蓄留长发的习惯,他的弟子无隐亦如此,这在曹洞宗门中是绝无仅有的现象,他们显然是在效仿隐元的禅风。更值得一提的是,曹洞宗内尊崇隐元、木庵之“明风”的事态,也曾引起临济、曹洞宗上下的高度警觉。如临济宗妙心寺曾坚决反对隐元一行入寺,而曹洞宗的珍牛和黄泉等僧曾倡导祖规复兴,借以批驳檗门的规矩。不过,这反而更证明隐元等带去的中国禅风,对日本济曹两宗所产生的刺激之巨大。在明末清初的渡日僧中,除隐元及其弟子之外,心越的贡献亦不能忽视。心越,字性俦,浙江金华人。1676年赴日,寄居兴福寺。由于心越并非属隐元之法系,所以初到日本时遇到了种种麻烦。来自幕府方面的监视姑且不论,黄檗宗僧对他的排斥亦相当激烈。为了暂时缓解矛盾,心越在兴福寺住持澄一的规劝下,对澄一执了弟子礼。可是,当劝其正式入黄檗之门时,却遭到他的严辞拒绝。当然,他的这一举动也险些招致遣返归国的后果可是恰在此时日本曹洞宗的一些僧侣如皓台寺主持逆流前住独安佐贺庆暗寺前住元牯、庆暗寺现住牧牛等却积极靠近心越。其中的原因是因为他们亲眼看到隐元等东渡独振临济之风的情景,心中早有不平之感。而心越的到来,无疑为他们带来了一线曙光。心越除居留于长崎之外,还曾到过一次京阪地区,在那里大倡曹洞之风,并受到梅峰、玄贤、鳌山、龙幡、功山、心光等洞僧的厚遇。1681年,心越接受水户藩主德川光国的邀请,北上入江户,两年后又转到水户。从此,心越就一直在水户从事传法活动,直到1695年示寂,世寿五十七岁。心越逝后,水户侯为了表彰他的贡献,将他生前住持的岱宗山天德寺改称寿昌山祗园寺,以心越为开山祖师,并授予曹洞宗寿昌派独立总本山的资格,从此日本曹洞宗中便增添了寿昌一派。(二)铁眼道的协助佛教自公元六世纪前后传入日本,在日本得到广泛传播。可是,在佛教大藏经的刊刻上,日本却相对起步较晚,即直至1648(庆安元)年才有第一部“天海版”一切经问世。而此时的中国,至少已有十多个版本流传。“天海版”是由日本东睿山大僧正天海发愿刊刻,它以宋“思溪版”为底本,用元“杭州版”作补充,总数665函6323卷。“天海版”虽为官版,而且印刷和纸张都很考究,但是由于刊刻错误甚多,印行数量极少,以致在民间流传不广。与“天海版”相比,二十一年后(1669)由黄檗宗僧铁眼道光主持开雕的私版“黄檗大藏经”,则不仅雕刻质量精良,而且又以较新的明“万历版”作为底本,再加上采用了先进的方册子本印刷装订,极其方便于阅读,所以深受民间的欢迎。故而人们常把“黄檗大藏经”的问世作为日本大藏经刊刻史正式开端的标志,其理由即在于此。“黄檗大藏经”的刊刻与明末清初渡日僧侣们的协助是分不开的。首先,黄檗大藏经的刊刻者铁眼道光(1630～1682)虽为日本僧人,但正如大藏经名所示,它的完成却得到了以隐元为首的黄檗山万福寺僧的大力支持,如当铁眼向隐元述起要发愿刊刻大藏经时,隐元立即赠一偈表示赞赏,并提供明“万历版”大藏经一部,以作底本之用;其次,刊刻藏经需要有足够的地方存放经版,于是在隐元的建议下,万福寺特为铁眼辟出一地供建藏宝院之用。随着刻经规模的不断扩大,隐元之法子大眉又将东林院的一处高邃之地借与铁眼使用。于是铁眼又在那里兴建藏经库三栋,使经版得以完整无损地保留到今天,可见其功德之大。(三)日本艺术中的文学批评能书擅画,是中国僧人的一项优良传统。明末清初的渡日僧们,在此方面的表现亦出众非凡。在美术绘画方面,成绩突出者可举水月普馨、逸然性融、独立性易、隐元隆琦、木庵性瑫、即非如一、独湛性莹、独吼性狮、雪机定然、千呆性安、化林性英、高泉性潡、柏岩性节、悦峰道章、喝浪方净、伯珣照浩、大成照汉、竹庵净印、大鹏正鲲、心越性俦等20多位;在书法方面,除世称“黄檗三笔”的隐元、木庵、即非以及书法大家独立性易外,慧林、独湛、大眉、南源、独吼、韬玄、高泉、慈岳、悦山、千呆、道本亦名噪一时。渡日僧们的能书擅画,对日本的画坛和书坛产生了深远的影响。在美术绘画上,首先必须提及的是逸然与长崎画派的关系。在逸然渡日以前,整个日本画坛为江户派和京派两大系所统治。逸然到来后,他的佛像画和人物画的流传,使小小的长崎画坛变得异常活跃起来,并逐渐形成独具风格的一个派系。逸然的“门人甚多成绩卓然者为阑溪若芝和渡边秀石二人阑溪和渡边又将逸然的画风一代接一代地相传下至今天,使得长崎画派仍经久不衰地屹立于日本画坛之上。另由于阑溪和渡边分别具有各自的传承之人,以至在今天的长崎画派中又出现了阑溪和渡边两个分支派系。其次,是“黄檗画像”风格的盛行。“黄檗画像”是一种以僧人为对象的肖像画。此种肖像画的传统,源于中国禅宗里付法传灯的习俗,即师傅常以肖像画作为传法之信物赠与弟子。隐元等人到达长崎以后,这种传统也逐渐在日本流行开来,因而一批画像师应运而生。由于此类画像师在日本人的观念中仍属于专职的手工艺人,所以在日本美术绘画史上没有留下有关他们的详细记载。不过,他们的优秀作品却永垂青史,深受后来人的青睐。目前,从有限的文字材料和绘画技法来分析,可以得知这些画像师与中国僧人之间的交往亦相当密切,而且在一定程度上得到了他们的指点。再者,中国僧人在渡日的时候,大都携带有一定数量的绘画作品和典籍画谱,这些对于日本画坛尤其是文人画风的诞生起到了启蒙的作用。其中,南宗文人画开拓者祗南海,就曾把自己的奋斗目标放在研究和模仿黄檗诸师的书画上。此外,由中国僧人携带至日或在日本期间完成的绘画作品,大都被日本人收藏保留,成为中国僧人奉送给日本民众的一份十分珍贵的文化遗产。在书法上,隐元、木庵和即非的书法被称为“黄檗三笔”。“黄檗三笔”之书,可谓中国禅僧书法风格的典型代表。在中国,禅僧喜好书法是长久以来的传统,不过由于禅僧的书法,着重强调气力的运用和表现,而相对不太重视基础笔法的训练,所以一直未能登入正统书法流派的殿堂。在黄檗僧到来之前,日本的书法界尚未形成众多的派系,也没有所谓的正统主流,人们大都按着传统的“和风”来习修书法。黄檗僧来到以后,尤其是“黄檗三笔”的影响,令日本书法界大受震惊,一时效仿者颇多。从此开始,以“黄檗风”或“唐风”称名的中国僧人的书法,就是在这一时期开始在日本书法界被广泛传播开来的。“黄檗三笔”之外,独立性易的书法另具风格。独立的书法以功底深厚见长,在渡日之前便以精通草隶篆,闻名于国内。渡日以后,从独立修习书法者众多,其中高天漪(深见玄岱)获得真传,并传与其子颐斋,颐斋又传至泽田东江,这样最终形成日本“唐风书”中的一大流派。讲到书法,一般必须言及印章篆刻。在这方面,独立和心越最为突出,被并称为近代篆刻的始祖。有关独立在印章篆刻方面的所发生的影响,现虽无有具体的资料印证,但从黄檗僧所喜好的按印方式来看,即起首为阴刻,而落款为阳刻各捺一印的普遍定型,俨然被后来的兰谷、悟心、终南等僧人继承。心越的刀法则传于原篁洲,而原篁洲是一位儒学者,与细井广泽、今井顺斋、池永一峰等喜欢篆刻的文人墨客们交往颇深,他的篆刻艺术对当时所产生的影响,亦是可想而知的。(四)池田药,情境类专业医生说起医术的影响,一般是指独立性易把中国传统的种痘技术传播于日本的功绩。有关痘疹的治疗方法,在中国很早就有研究。宋代出现的《小儿癍疹论》(董汲)、《药证真诀》(钱乙)、《小儿痘疹方论》(陈文中)等,都是专门探讨痘疹现象的医学著作。到了明代,著名医生龚廷贤集前人研究之大成,著有《痘疹辨疑金境录》一书,遂成为此方面的专家。黄檗僧独立(俗名戴曼公)在赴日之前曾从师于龚廷贤学习医术,并深得痘疹治疗的旨趣。渡日后,独立先于长崎逗留,后又转至周防岩国,所到之处必以行医治病为乐。因此,不仅千里迢迢来求医问药的人众多,而且拜在他门下学习医术者亦不在少数,其中以池田嵩山和佐伯玄东最为著名。池田嵩山是岩国藩主吉川氏的要臣,他把从独立处获得的治痘秘诀传给其子信之信之又传给其孙正明至曾孙瑞仙时终于征得幕府的同意在幕府医学馆中首次开设痘科,这与英国人诺金纳格发明种痘法仅迟后十年时间。佐伯玄东是岩国的藩医,他也深得独立医术的妙趣,并子孙相承,使藩医地位世代巩固不衰。(五)日本工艺对日本寺院建筑影响的不足庙堂的建筑风格,是文化以及技术等多方面因素的综合反映。明末清初渡日僧来到之前,日本各地的庙宇建筑基本为中国唐宋时代风格的沿袭。由于,中国唐宋时代的佛教基本上是由北方占主导地位,故而庙宇建筑也具有浓厚的北方色彩。到了元明以后,随着佛教势力中心的南移,庙宇建筑的风格亦起了较大的变化。尤其是进入晚明以后,这种以南方色彩为中心的庙宇建筑风格逐渐发展成为主流。在渡日僧们兴建的众多庙宇中,黄檗山万福寺的规模最大,与其他庙宇建筑相比,它所体现的“晚明风格”也最为全面。黄檗山万福寺建成后,由于建筑风格新颖别致,一枝独秀于寺宇林立的京阪地区,它对日本佛寺建筑所产生的影响是不容忽视的。尤其在建筑工艺方面,日本工匠受益更大。这是因为万福寺中各寺堂的设计虽大都直接出自中国人之手,但具体的施工则基本上由日本工匠来承担,如被称为栋梁秋筱茂左卫门的木工,就是其中的一位杰出代表。这位木工的子孙们将他的手艺严格地继承下来,如今仍专以建筑寺宇为生。除庙宇建筑外,默子如定修建的长崎眼镜桥,在日本桥梁建筑史上留有不可磨灭的功绩。默子如定是东明山兴福寺的第二代住持,他在日本期间为大众作了很多善事,修建眼镜桥便是其中的一件。长崎眼镜桥是一座双圆孔形石桥,因其形状酷似眼镜,所以后人把它称为眼镜桥。眼镜桥的架设,开创了日本利用石材造桥的先河。该桥建成后,据说只有平户人好梦作过一次维修,尔后就一直风雨不误地屹立在长崎二股溪之上。其间曾几次遭受洪水怒涛之袭击,却依然完好无损。二百多年来,每当人们从这座桥上走过的时候,都会情不自禁地缅怀起来自中国的黄檗禅师默子如定。在雕像艺术方面,佛像雕刻师范道生具有较大的影响。范道生是在万福寺兴建过程中,由隐元、木庵等从中国内地招请来的许多手工技师之一,他尤其擅长佛像的雕刻。范道生在日本的逗留时间只有三年多,但他却给人们留下了大量的经典雕刻作品,如弥勒和尚像、十八罗汉、四天王像等,皆为空前绝后之作,深受日本人推崇。范道生承袭的是中国传统的造像技法,其中塑像、乾漆像、铁像等技术,在日本早已绝迹多年。所以范道生的到来,尤其是大量经典作品的不断问世,无疑给日本当时的雕像业带来了极大的刺激。遗憾的是,由于历史学家历来不注重对劳动阶层的研究,所以有关范道生等人在日本的活动情况,尤其是雕像技术的传承情况,现今仍无翔实材料可资,只能待后人做进一步的考察。(六)以“隐元豆”为名自古以来,作为文化交流的使者大都身兼双重任务,即一方面倾注于文化的沟通,另一方面又常常将此地先进的生产或种植技术传播于异地,明末清初的渡日僧们亦是这方面的典型。谈到生产种植技术的影响,隐元和他的隐元豆应当首屈一指。据传,隐元刚被请到长崎的时候,便立即在东明山兴福寺内开垦了一块田地,撒下蛾眉豆种,自耕自锄,以修炼身心。随着时间的推移和黄檗宗的发展,隐元的作风得以广泛传播。于是,他所种植的蛾眉豆也被冠以“隐元豆”之名,成为各禅宗寺院精进料理中的一种上等营养佳品。当时福济寺的喝浪禅师看到遍地长满蛾眉豆的情景曾有诗赞叹曰由于蛾眉豆属粗生植物,极其易种,而且营养价值又高,所以它的种植很快就由寺院普及到民间。进入本世纪以来,蛾眉豆的种植相当普遍,已构成日本出口创收的主要产品之一。如今,以“隐元豆”命名的蛾眉豆,已成为日本人生活中不可缺少的蔬菜种类之一,有关它的制作方法至少也有二十几种之多。与隐元豆相似,还有很多冠以隐元或黄檗名字的事物流传于今天的日本。如隐元菜、隐元菘、隐元草、隐元莲、隐元西瓜、隐元棉种、隐元衣、隐元裳、隐元帽子、隐元头巾、隐元枕、隐元桌、隐元药罐、隐元行灯、隐元棚、隐元茶、隐元豆腐、隐元纳豆、黄檗料理、黄檗天花、黄檗屋顶、黄檗草鞋纽、黄檗果子、黄檗铺地石,等等。有关这些名称的产生背景,现已很难一一考证,不过它们均与明末清初的渡日僧们有着密切的关联,这点是毋庸置疑的。(七)风格和其他1.日本中的信仰在日本当今的茶道中,存在着抹茶和煎茶两种主要形式,这两种形式均由中国传入。茶在中国有着悠久的历史,据说最初发现于周代。至唐代时,又有陆羽著《茶经》一书,详尽叙述茶的效用,从此茶开始广泛流行于民间。宋代前后,中国人吃茶的习惯开始传入日本,当时的形式主要为抹茶,即是一种将茶碾成粉末后服用的方法。明代以后,这种形式逐渐被新兴起的煎茶法所取代。由于煎茶之法操作起来非常简便,所以也深受禅僧们的欢迎。于是,隐元等中国僧人渡日之时,也一同将这一习惯带到了日本。日本煎茶道的开创者是一位名叫高游外的卖茶翁。卖茶翁曾在11岁时有过一段出家为僧的经历,