张载“德性所知”理论的内涵与本质

张载“德性所知”理论的内涵与本质摘要：张载的关于知的论述可以分为德性所知和见闻之知。在张载的思想中，把气作为万物的实体，表现为太虚本体运诸气而发动。其“德性所知”思想根源也就是太虚。在阐述其内涵本源基础上探论“闻见之知”与“德性所知”之关系、“德性所知”与“德性之知”之比较，来凸显张载的“德性所知”其本质和内涵功夫，从而力图使张载的知论更加清晰。关键词：张载;德性所知;见闻之知;一、“知”与“德”（一）“知”的来源张岱年认为，“知论之最基本的问题，是知之性质与来源问题。”在其《中国哲学大纲》中也讨论了古代思想家对于“致知”的论述。要想清楚的了解张载的知论，势必要对他的思想中的有关知的范畴进行整理考察。在张岱年先生看来，中国的传统思想中有关于哲学的论述很多与“知”论密不可分，但是我们所说的“知论”却不是常理解的“知识论”，所以说，张载的“知”论不可避免的带有一些复杂性。反思其“见闻之知”“德性所知”的复杂性。现已所谓的“知”来考察把握其思想中的含义，主要以“见闻之知”和“德行所知”来加以论述，从中把握张载知论的本然涵义。在来源方面，张子有自己独到的见解。万物在生成变化中，在此同时“知”也孕育产生同时进行变化，而就其性质而言呢，又离不开气化的道的领域，所以张载的“知论”是具有特殊性的，是其思想的一个重要的连接环节。在张载的知论中，从“见闻之知”的发生到与德相关的“德行所知”来说，它始终处在一个已知的范围内。首先“见闻之知”作为符合“知合内外”的知，呈现的是一般显现的状态，“德行所知”更加偏向的是德性，其二者是有区分的。把握“见闻之知”和“德行所知”相当于在通过耳闻目见的五官来把握精微的材料在施加与“心”的作用。所以从“闻见之知”为切入点，才能更好的把握各要素。从“耳闻”“目见”的显现观物再到以“大心”来体物体现了工夫的作用。张载的知论总的概括来说是“思知人不可不知天”将天与人的关系以及隐藏和显现共同呈现于“知”论当中，来解释其本然意义确实有其独到之处。（二）“德”的境界基于人的天地之性和人之本心从而来认识性与天道的是德性所知。张子言“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”在这个方面，张载所讲的关于知论的问题大都是基于心来讲的，世界上大部分是普通人，而“大其心”方能体达世间万物，这些普通人他们只能停留在耳闻目见的局限上，且不能超越此阶段，只有经过了“尽心”圣人才能到达到天人合一的一种境界，从而认识性与天道。从而“德性所知”也可以看作是一种物我合一的一种精神方面的境界。“德性所知”是一种境界，一种带有认识论和哲学精神的境界。他认为张载所讲的“德性所知”是从理性认识而不是从感性认识发展出的一种“哲学认识”。有了这种认识，能够体物，来实现“天人合一”的模式境界。因此，“德性所知”也是一种圣人所能达到的精神境界，类似与冯友兰先生所崇尚的“天地境界”。在内容方面，穷理和尽性两种不同的内容也在“德性所知”中所体现出来，“诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已。”理是不能离开事物而单独存在的，而穷理也是通过事物来找寻其内在的规律。见物到穷理过渡的阶段就是学习，学便是穷理，事物之理是后天的见解。张载也就在“尽性”的方面也有了“人”与“物”之分别。“穷理亦当有渐，见物多，穷理多，如此可尽物之性”。《张子语录·上》张子在这里的意思是通过见物到穷理的过渡，以此来尽物。先闻见事物，之后通过认识其自然本性，来得到后天的知识。通过了穷理的过渡，再经过气质的改变，便更好的能达到尽性。这就在此体现了“德性所知”只是在与人的道德相结合时才显现出一些先验的性质。至此之外，需要重视的一点是，“德性所知”不是由“见闻之知”直接产生的，不是直接受到耳目感官的影响的。二、“德性”与“见闻”（一）见闻之知内涵关于“见闻之知”，张载对孔子思想中关于“多闻”“多见”（《论语·述而》）的思想进行了补充和发挥。张子云：“闻见不足以尽物，然又须要他。耳目不得则是木石，要他便合得内外之道，若不闻不见又何验。”“见闻之知”是认识的基础，来源于耳闻目见，如果摒弃那人便如木石一般。在认识事物、求取知识的过程中，“见闻之知”可以通过接触闻见事物、直接经验辨别事物，来为了解其内在德性提供途径素材。且可以做到跟内心的连接作用，做到“大其心”。但是它的局限性在于无法闻见天下所有事物，人类的耳闻目见是有限的而客观事物的存在是无限的。就好不，人的眼睛无法看到千里之外的东西，耳朵也不能听到千里之外的声音，所以说人的耳闻目见是有局限性的。通过对“见闻之知”的提出，张子认为在认识事物当中必然会有一个认知的主体，且此主体是不可或缺的。正因为认知主体的存在，所以在耳闻目见的过程中必然会受到主体的限制，具有一定的负面意义，称为“见闻之狭”。当然，张载对于此“见闻之狭”是不支持的，采取一种否定的态度，并没有否认见闻的必要性但或多或少的否定了其本然的一个含义。在此同时，张子对“见闻之知”的局限性也进行了一个深化和升华，这也是他与前人思想的一个不同之处。通过此也表达出了耳闻目见的局限性，感官认物之能力是有限的，也会有主观方面的因素所影响。人人都有良知思想，所以人的所见可能会受表面事物的蒙蔽，从而影响人们的判断。所以人们得摆脱一些闻见方面的局限，才能认识事物，了解事物的根源。在求知上不受迷惑，探索事物奥妙。（二)“德性所知，不萌于见闻”“见闻之知”和“德性所知”的提出与当时的大背景有关，也可从整体和局部的关系中来把“德性所知”“见闻之知”二者区别开来。“德性所知”本身具有大和全的属性，也是对整体的一个把握。而“见闻之知”的耳闻目见是有局限的，也就是仅仅对局部的把握。故此，只但凭仅仅的“见闻之知”是有局限性的。体天下之物本来就是对于天下事物的一个认知，所以必须是用整体的把握。张载“德性所知”的提出，不仅仅是强调“不萌于见闻”的，而且更重要的是强调一种超越性，“见闻之知”与“德性所知”在张载看来，此二者是紧密相连的，不能分开而论的。只谈“见闻之知”不能更好的理解“德性所知”，只关注“德性所知”而略过了“见闻之知”也是不容易被人们所把握，更透彻的了解张载知论的研究内容。虽然，不是直接来自于“见闻之知”，但是“见闻之知”对于“德性所知”是有一定的推动和启发作用的。通过闻见并不是真正的知，要加之于对本心的认识。张子云：“知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。”在这里也就是说明了真正的知是不能用仅仅的耳闻目见来涵盖的，人真正的感知是要，通过超越见闻的“德性所知”，克服局限和束缚，进行超越的感知。思维的感知并非内外之合耳闻目见所能及的。要以大心体物，以人心合于天心，达到天人合一，从而获得超越于见阐之知的“德性所知”才更是人们应该追求的。三、德性所知之工夫“德性所知”在其中也体现了张载的工夫论体系，克制私欲的变化气质。要体物人的本心本性，遵从本心去做事，要“虚其心”“大其心”，在此过程中知礼且守礼。张载在其中更加重视的是“大其心”，最大限度的扩充人之本，超越物我之间的界限，达到“视天下无一物非我，世界与我合一”的状态。张子所认为有形有象的万物及太虚都是由气构成的。万物与我在根本上是没有分别的。“大其心”才能体天下万物，大部分的人为一般人，他们只能停留在耳闻目见的局限上，且不能超越此阶段，只有经过了“尽心”圣人才能到达到天人合一的一种境界，从而认识性与天道。张子在《西铭》中云：“民，吾同胞；物，吾与也。”在这里的“民胞物与”人民百姓是同胞兄妹，万物皆与我们休戚相关。人和人都成了现在宇宙整体的一个部分，每个人都不再孤立无援。在人类与自然界的相处中和谐统一的发展，友好和谐发展也体现了对理想社会的追求。在这里所说的“民胞物与”也可以理解成是德性所知体物由“大其心”不断到达的一个最后的境界。其次，张载说：“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。”即富贵福泽不夸耀，贫贱忧戚不难过，顺从事理，心安理得，之后安宁而逝，回归人最初的源头。此便达到了“天人合一”“民胞物与”的天地境界。总之，张载达到“德性所知”而提出的修养功夫，在体悟天地本性的基础上依本性出事，谨敬守礼。最重要的是要达到“大其心”体天下万物，超越“见闻之知”，达至天二合一、民胞物与之境界。四、“德性所知”与程颐“德性之知”张子的“德性所知”是“大其心”体天下万物，是“不萌于见闻”的，“见闻之知”对于“德性之知”有着一定的启发作用。但“德性所知”对“见闻之知”具有一定的超越性。而程颐所提出的“德性之知”与之不同。程颐的“德性之知”是不凭借“见闻之知”的，它通过格物来进行对内心的醒悟，是一种向内的追求来获得天理之认识。程颐的重要学说是以“理”为中心的理论体系。且在认识事物的途径中倡导“格物”,认识的两种途径不论是哪一个，都要先经过“格物”，由此开始认识事物，了悟其中之理。格物便是穷理。程颐说道：“凡眼前皆是物，物物皆有理。”他把理作为了最高的原则。各事各物皆有各自的理，一草一木，一人一物皆有理。“格物”就是格事物之理，穷尽事物之理。在此，程颐明确提出穷尽万事万物的理便是格物。程颐明确提出“闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”也就是德性之知是“所固有的”。“闻见之知”的耳闻目见之感受便是通过“格”来获取知识。是一种向外的而不是内省的，所以不能获得其事物所体现的理。而“德性之知”是“格”人之心，从内心获得的对天理的认识。此便也是成德的关键。朱熹认为，张子的“德性所知”是“说圣人尽情事”，但在为学方面来说，“闻见之至”是不可或缺的，是一切之始，要想达到对理的认识，需从耳闻目见开始，不断贯通，上学下达。王夫之受张载影响即肯定见闻之知，又说德性之知是“不萌于闻见”的。他说：“德性诚有而自喻，如暗中自指其口鼻，不待镜而悉。”德性之知是靠内心获得的。张载说：“不尊德性，则学问从而不道；不致广大，则精微无所立其诚；不极高明，则择乎中庸失时措之宜矣。”《中正篇》）程颐据此彻底划分了“见闻之知”和“德性之知”。在《二程集》中云：“闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”（《二程集·伊川先生语十一》）张子又说：“德性所知，不萌于闻见。”（《大心篇》）“耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也。”（《大心篇》）总之，程颐所说的“德性之知”始终是与“闻见之知”无关的。张子在解释“闻见之知”的耳闻目见的感受时，便是通过“格物”，是通过对于所见物的一种“格”是通过外在的方式格物，获取知识；而“德性所知”也就是事物本来所固有的，是通过向内省的，对于人心的格，关于道德真理的认识。故此来说，“闻见之知”对于事物体现的理是很难获得的，但“德性所知”却是成理的关键一步。张载的“闻见之知”在为学方面来说，是不可缺少的重要因素，是万事万物认识的开始。要想达到朱熹所说的“说圣人尽情事”的“德性所知”，进而通过“德性所知”达到对理的一个认识。就须得从“见闻之知”开始，不断的进行认识贯通。在此，王夫之也提出了“德性所知”是“不萌于闻见”，肯定了“见闻之知”，他提出此说法的前提是受了张载学说的影响。肯定“德性所知”是通过自发于内心来获得的，提出了“德性诚有而自喻，如暗中自指其口鼻，不待镜而悉。”程颐通过研究，根据张载提出的“不尊德性，则学问从而不道；不致广大，则精微无所立其诚；不极高明，则择乎中庸失时措之宜矣。”（《中正篇》）来对“见闻之知”和“德性所知”进行划分，并提出了“德性之知，不假闻见。”，认为，“闻见之知”并非就是“德性所知”。之后，张子提出了“德性所知，不萌于闻见。”（《大心篇》）通过耳闻目见，再和之于内心的德性，才能不断的获取知识，认识道德真理，除此之外，还是一种精神的境界，张载在整个的认识事物过程中，没有否认“见闻之知”的对于“德性之知”的启发作用。程颐则认为就是关于道德理性的认识。程颐与张载关于此认知的不同其根源在于对于心的认知是不同的。张载关于心的理论是太虚本体发生作用，产生出人，人才有的本心，达到天人合一是人心和天心是合于天道的，相贯通的。而程颐认为，性就是理，心是所属于外物，由此来进行自省的。由于对于心的认知解释不同，他们的认识过程也就出现了不同。张子虽认为德性所知“不萌于闻见”,但其自始至终并未否认“见闻之知”对“德性之知”的启发作用。因此，此后的朱、陆之争，王阳明的“致良知”学说，都与此问题息息相关。“德性所知”论一说可以说是张载思想的一个综合性体现，其内容是互相贯通的。在这里，张子认为，求知求学是一个永远没有止境的过程。“常人之学，日益而不自知也。仲尼学行、习察异于他人，故自十五至于七十，化而裁之，其进德之盛者与！”以此思想不断像未知领域奋进为榜样来自勉、激励他人，告诫世人在知识问题上面不应当有任何虚假和骄傲。如果一个人认识到自己有什么知道和不知道的事，就说是此人是有知识的，那种认为自己没什么事情是知道和不知道的，那就表明没有知识。因此，在有人请教的时候，不因自己有知识而怠慢别人，而是尽自己所能的把问题的本末解释清楚，积极的指出解决的办法。如果人人都像孔子那样，把“有知”为“无知”，那样就能够把经典当成得心应手的学习工具。张载非常重视实践在知识中的地