《墨经》同思想新探

《墨经》同思想新探

《墨经》中的“同”一文可以在《经》中看到。“同：长和宽。”《经说》释之为:“同:捷与狂之同长也。”这是一则关于价值判断原则的条文,该条文承载的价值判断原则在墨论《尚同》、《耕柱》篇有所记述。然而清代以来的学者们由于受西方现代学科理论的影响,竞相发掘经文文字所涵摄的几何学思想,认为论题“同”论述了物体几何形态的大小判断,凡空间大小相等的形体谓之“同”;在《经说》条文中,“捷”与“狂”被以不同方式训释为长度的载体。笔者认为,这与墨家思想是完全错位的。一、传统解释的总结如前所述,学者们多倾向于用几何学原理诠释本则经文,不同之处仅在于经文句读和文字校释。下面略举数例:1.同长,以正相尽也有的学者断句为“同,长以正相尽也。”如张惠言释云:“以,与也。长与正相尽,是较之而同。”(1)391鲁大东断句与张惠言同,它进一步将“尽”字按《墨经》条文训为“莫不然”,将条文诠释为“凡两形之长度适相同者,则彼此之互接必相尽也。”(1)]391方孝博认为“是关于两形相‘同’的定义”:“‘长’,就是《经说》中的‘捷’……‘正’就是《经说》中的‘枉’……正有方意。方形有直角,两线互相垂直叫着‘正交’,所以‘正’可以代表直角,推广之,凡是角都可以‘正’字代表之。‘以’和‘与’古相通。‘长以正相尽’就是边长和交角处处尽相和的意思。”(1)391有的学者断句为“同长,以正相尽也。”如曹耀湘在此句读基础上校“正”为“矢”,释云:“同长,谓物面之圆者也。矢者,算法中弧矢之术也,边圆之线弧也,自中心至边线之径矢也。相尽者,度之以矢而无长短之差,则圆之形成也,此及用规之术。”(1)391徐廷荣释曰:“此为几何学的正三角形,两腰线同长,相交之点必正。”(1)392杨向奎曰:“正方形四边同等,是谓同长。”(1)392从几何学角度诸如上述的诠释很多,在此没有必要穷尽。本类句读中,也有学者在歧途上走得不远的,如顾实曰:“在一正道之下,则一切同长,故相尽也。”(1)393因为顾实已经模糊地体会到了墨家“正”与“义”、“义”与“道”的联系,尽管他在“长”与“尽”两字上还没有完全理解到位。2.两个柱的意义在《经说》部分,作几何学诠释的学者们很少有句读上的争议,他们的分歧在于,根据各自不同的几何学理解,分别对“捷”与“狂”做出不同的校改与训释。顾实的诠释距墨家本意较近,却在句读上错误地把下则经文的论题“心”纳入本则经说条文。高亨谓:“狂,当为‘框’,框,门两旁柱也。框字始见于《广韵》,盖古代有框之物,亦有框之名,而无‘框’之字,故《墨子》以‘狂’为之耳。门楗与门框其长相同。”(1)394曹耀湘曰:“捷,直径也。枉,曲也。直,矢也。枉,弧也。”(1)394高亨与曹耀湘都是几何学诠释的代表,他们在错误方向上所做的诠释,我们没有必要再去考察其训诂的合理性。顾实将后一则经文的“心”字与本条连读,云:“捷”“读为‘偼’,慧也”,“狂,痴也”,“捷者慧而狂者痴,捷狂对语,犹圣狂对言也。心,当作‘正’,即《经》文之‘正’字也。……捷狂同此正道,故曰:‘捷与狂之同长也正。’……可见墨家正道之下,慧痴同长,何异佛法之前,一切平等哉?”(1)395从语言规则的角度讲,顾实对捷与狂的对言解释是很到位的,而且在语义上也接近了墨家捷与狂的概念。遗憾的是句读方面的错误,以及训释依据的缺失,使他在正确性上与墨家初衷失之交臂。二、传统诠释的发挥空间本则经文中,《经》较为抽象,文字涵摄的面较宽,可以从不同的方向训诂,从前述传统诠释中可以看出这一点。而《经说》中“捷”与“狂”相对出现,相互限制其诠释的发挥空间,所以,在此先探索《经说》的本意。因为《经说》是对《经》的简要提示,我们再立足《经说》回溯《经》的内容。1.为义非避毁就誉“捷与狂之同长”是用来论述尚同思想在价值标准与价值取向方面的例说材料,其具体讲解在《耕柱》篇有记述:子墨子使管黔游高石子于卫,卫君致禄甚厚,设之于卿。高石子三朝必尽言,而言无行者。去而之齐,见子墨子曰:“卫君以夫子之故,致禄甚厚,设我于卿,石三朝必尽言,而言无行,是以去之也。卫君无乃以石为狂乎?”子墨子曰:“去之苟道,受狂何伤!古者周公旦非关叔,辞三公,东处于商盖,人皆谓其狂,后世称其德、扬其名,至今不息。且翟闻之:‘为义非避毁就誉。’去之苟道,受狂何伤!”高石子曰:“石去之,焉敢不道也!昔者夫子有言曰‘天下无道,仁士不处厚焉。’今卫君无道,而贪其禄爵,则是我为苟陷人长也。……”从本段引文可以看出,墨子就高石子放弃高官厚禄而离开卫君的行为进行价值判断,他认为只要其行为符合“道”的规范,那就不要去在乎别人对他作出“狂”的定性。高石子的行为在形式上是一种狂傲行为,但从内容上看,因卫君无道,不采纳高石子之忠谏良言,高石子不贪其禄爵,以免“苟陷人长”,使自己失去一个高尚的人所应该具备的品行,这是价值取向上形式与内容的取舍。内容是比形式层次更深的东西。由此可见,“狂”是一种形式上违背“道”的规范的行为。条文中的“长”是素养较高的政治家的优秀品质。引文中墨子言“为义非避毁就誉”,也道出了墨家表述中“义”与“道”在概念上的联系。“捷”原指建立战功,为国家为人民建立功勋,不管在形式上还是在内容上都是符合“道”的规范的,在价值上都可以得到肯定的评价,即“捷”是一种“善”,是一种优秀的品质。“捷”与“狂”在某种层面上都可以体现出善的品质,关键就是要找到一种价值判断的标准。这种标准就是那个深层次的抽象的“道”,在墨家是用“义”来表达这一概念的。只要行为的本质符合“道”、“义”,那么该行为便都具有了“善”的品质。反过来说,价值判断需要一个评价标准,墨家同时使用“道”与“义”作为这一标准,但两者都是抽象的概念,他们还得对其信众作出具体化的阐释,并要求避免评价标准的分歧,要求把价值取向统一到“义”的标准上来,该政教思想就是所谓的“尚同”。2.“和”同:《墨经》命题“同”的内涵“同:长以正相尽也。”是墨家尚同思想的纲领,尚同教义据此展开。《尚同·中》云:子墨子曰:方今之时,复古之民始生,未有正长之时,盖其语曰:天下之人异义,是以一人一义,十人十义,百人百义,其人数兹众,其所谓义者亦兹众。是以人是其义,而非人之义,故相交非也。内之父子兄弟作怨仇,皆有离散之心,不能相和合。至乎舍余力不以相劳,隐匿良道不以相教,腐臭余财不以相分,天下之乱也,至如禽兽然。无君臣上下长幼之节,父子兄弟之礼,是以天下乱焉。从引文可以看出,墨子认为天下大乱,在于社会个体的价值判断标准不一致、价值取向不统一。因此,欲天下长治久安,人类社会才出现了社会调查与社会治理机构体系。诚如《尚同·中》云:明乎民之无正长以一同天下之义,而天下乱也。是故,选择天下贤良圣知辩慧之人,立以为天子,使从事乎一同天下之义。天子既以立矣,以为唯其耳目之请,不能独一同天下之义。是故,选择天下赞阅贤良圣知辩慧之人,置以为三公,与从事乎一同天下之义。天子三公既已立矣,以为天下博大,山林远土之民,不可得而一也。是故,靡分天下,设以为万诸侯国君,使从事乎一同其国之义。国君既已立矣,又以为唯其耳目之请,不能一同其国之义。是故,择其国之贤者,置以为左右将军大夫,以远至乎乡里之长,与从事乎一同其国之义。以上两段引文,已经大概勾画出墨家尚同思想的轮廓:即行政管理机构或人员,应承担起社会调查与政治教育的职能。政治教育的目标,是要明确价值判断的标准,统一社会个体意识,用理性的价值取向“义”来引领社会群体意识。这就是《墨经》论题“同”的内涵。引文中天子、三公、国君、将军、大夫、乡长、里长等,统称为“正长”,均为“天下赞阅贤良圣知辩慧之人”,他们均按“义”的规范施政教于天下。自天子到乡长、里长,整个政教队伍形成一个逻辑自洽的体系,故能一同天下之义。“长以正相尽”中的“长”字,就是天下赞阅的贤良圣知辩慧的“正长”。“义”的标准与政教的联系,以及政教措施的设计,《天志下》有云:曰:义者,正也。何以知义之为正也?天下有义则治,无义则乱,我以此知义之为正也。然而正者,无自下正上者,必自上正下。是故,庶人不得次己而为正,有士正之;士不得次己而为正,有大夫正之;大夫不得次己而为正,有诸侯正之;诸侯不得次己而为正,有三公正之;三公不得次己而为正,有天子正之;天子不得次己而为政,有天正之。天子自上而下实施政教,所有臣民一式受教于天子,天子发布的规范在全社会施行,而天子的价值原则源自天道。天之意,乃对天下兼而爱之、兼而食之。故天子的价值取向,当是“兼相爱、交相利”,这是“义”从抽象的天志到人类社会适用原则的具体化。所以,“长以正相尽”即正长们依照“兼相爱、交相利”的正义原则实行价值标准的统一。三、高载的墨书观点上文从墨家后学的记述中找到了论题“同”所承载的墨家思想,一方面说明了传统诠释的错误,另一方面也为本论题指明了文字训诂的方向,给经文文字不同义项的选择提供了有力的依据。1.治理公车,长从“一”到“三”同:本则经文论题,即尚同、统一。在墨家主要体现在价值判断与价值取向方面,统一的政教目标是“兼相爱,交相利”。长:正长,即进行社会治理的各级主体,尤其是社会调查与实施政教的各级高素养官员。以:用;依照;根据。正:正义;天志;天道;“兼相爱,交相利”原则。相:相互、交互尽:莫不然也,即完全一样、统一;一同天下之义。“同:长以正相尽也。”即社会治理的各级主体,根据“兼相爱,交相利”的正义原则,相互一致地统一天下的价值判断与价值取向。2.胜也成也,成也同(1):提示《经》中的论题“同”。捷:《说文》:“猎也,军获得也”;《谷梁传》:“军得曰捷”;《广韵》:“克也,胜也,成也”;《增韵》:“报胜曰捷。”总言之,建功曰“捷”狂:是一种形式上违背“道”的规范的品质。同(2):相同。长:优点、长处、善、优秀的品质、本质上的好。“同:捷与狂之同长也”就是用建立功勋这一种形式、内容兼备的善德,与形式上背弃无道之主而本质上符合于“道”的规范的狂妄相比较,凸显出抽象的价值标准与价值取向,以说明正义原则的深刻内涵。四、“天志”为义法制度之基本地理在墨家思想体系中,尚同、天志、兼爱是其核心部分,墨家倡导所有臣民以天子之义为标准规范世人言行。天子身为九五至尊,无上可同,故选择天意(即天志)为标准,上同于天。天志是一个抽象的概念,根据天兼养万物之秉性,墨子认为天志就是兼相爱交相利。由此,在义法制度上,墨子认为应该以兼相爱交相利作为义法制度的基本原则。相关《墨经》条文有:1.要求发序次最前即不能再排序的个体端,端点;体,个体;无,不能;序,排序。“端”,乃序次最前而不能再排序的那个个体,在墨家喻指天子。天子身为九五至尊,在人世间已无上可同,故曰“是无同也”;按前面引《天志·下》文章所言,“是无同也”即“天子不得次己而为政”。2.万物之王,即措施:天、天、国圆,古代指天体,也有“天道为圆,地道为方”之说,墨子用“圆”代指抽象的“上天”,指世间万物的主宰。“一”指万物之所生,喻指宇宙。“长”,即至尊至贵者,最高统治者。本经意思是:天为万物之主宰,世间一切义法当以天意天理为原则。3.论体上的“尽”字范围本经论题“尽”,讨论天下义的“统一”。“莫不然”,没有不一样的,意即“统一”。论题“同,长以正相尽也”中的“尽”字,与论题“尽,莫不然也”的意蕴,在《墨经》体系中是一致的。以上三个论题,与论题“同:长以正相尽也”相互联系,有机地结合起来,提纲挈领式地说明了墨家的“尚同—天志—兼爱”思想体系。五、遵守“礼”,确立法战国时期,周王室礼崩乐坏,天下分崩离析,中原群雄并起,战事连年,社会动荡不安,生灵涂炭。先贤们探寻救国救民的方略,也是见仁见智,但基本原则上,他们却不谋而合,都渴望结束战乱,统一法义。在政治理念上,儒家、墨家、道家、法家都有共同的倾向。儒家认为,人类社会的结构是立体的,每一个社会个体在社会的整体关系结构中居于特定的位置,每一个社会成员应该清楚地认识自己所处的位阶而不能逾越,这就是我们所常说的“名分”,儒家根据社会成员的社会关系制定出“礼”的规范,要求所有社会成员共同遵守。违背“礼”的规范的,将受到“刑”的制裁,即“出礼而入于刑”。《礼记·曲礼》云:“道德仁义,非礼不成;教训正化,非礼不备;分争辨讼,非礼不决;君臣上下、父子兄弟,非礼不定;宦学事师,非礼不亲;班朝治军,莅官行法,非礼威严不行;祷祠祭祀,供给鬼神,非礼不诚不庄。示意君子恭谨、撙节、退让以明礼。”礼是儒家倡导的思想言行规范。儒家以“礼”作为天下普遍适用的义法制度。墨家同样主张统一天下义法,与儒家不同的是,墨家反对儒家“礼”制为人设定等级。墨家认为,社会结构应该是平面的,人与人之间应该是一种平等的关系,《墨子·法仪》云:“今