从女性形象看《聊斋志异》与《十日谈》中的爱情

从女性形象看《聊斋志异》与《十日谈》中的爱情

《聊斋志异》和《十日对话》发生在不同的时代和国家，在一定程度上反映了人们对自由、平等、诚实和爱情的追求。《聊斋志异》是中国古典小说蒲松龄的杰作。他用浪漫的笔法创造了一个幻化的理想世界,来反映人们对纯真的情爱与性爱的追求,曲折地反映现实。他笔下的情爱与性爱很具有中华民族的传统特色与审美理想。在《聊斋》(《聊斋志异》的简称,下同)问世前约三百多年间,在文艺复兴发源地意大利,也产生了反映西方性爱与情爱的短篇小说巨作《十日谈》。卜伽丘在他这部巨著中也反映了文艺复兴时期新兴资产阶级对理想的性爱与情爱的追求。由于这两部作品在主题方面有着极为相似的地方,而且产生在资本主义萌芽以后的中国与欧洲,所以我将其进行比较,也许能发现一些小小的规律性的东西。限于篇幅,本文选择了女性形象作为视角,来揭示两部作品中情爱与性爱的文化意蕴。一、反封建、反宗教神权的女性形象恩格斯说过:“在任何社会中,妇女解放的程度是衡量着社会解放的尺度。”因此,在新社会产生过程中,总是伴随着妇女解放的潮流。可以说,妇女解放是社会解放的一个标志。这一点在从封建社会到资本主义社会过渡的历程中表现得尤其突出。卜伽丘创作的《十日谈》与蒲松龄的《聊斋》都以新的女性形象体现了对新社会的渴望,歌颂了自由、平等的情爱与性爱,反封建、反宗教神权的倾向是极其明显的。欧洲“在中世纪以前,是谈不到个人的性爱的”,虽然中世纪的欧洲已实行了一夫一妻制,但它实际上“只是对妇女而不是对男子的一夫一妻制”,天主教会不允许妇女改嫁,妇女一旦发生私情,要判以极刑。而在中国,长期以来的封建礼教、封建道德的文化积淀,女人被“三从”、“四德”的条文压制得严严实实,尤其是在宋以来的程朱理学的“存天理灭人欲”的禁锢之下,妇女连自由也没有,更毋庸说情爱与性爱了。因此,无论是在中国还是在欧洲,压在最低层的仍是妇女。于是这两个作家不约而同,塑造对自由情爱与性爱觉醒进而奋争的女性群像,并以此为武器向封建社会开火。女性之间追求自由需要自由的自由和恋爱,一个热而酷的强制下的恋爱风格蒲松龄是我国古代文学史上描写爱情的巨子之一。在他的笔下,有对当时现实社会的爱情的描写,而更多的是具有浪漫主义色彩的人狐、人鬼,甚至人与花妖、树妖的恋爱曲。在他笔下的女性,在爱情方面是大胆、主动、热情的,往往是书生静读书斋(如《连琐》、《白秋练》、《绿衣女》等)、寂居废屋(如《青凤》、《莲香》、《小谢》等)、白天独卧(如《莲花公主》、《吕无病》等)、或投宿旅栈(如《青梅》、《伍秋月》)等等的时候,就会有漂亮的女狐、女鬼主动地投怀送抱,表现出极大的主动性,而且来去自由,自己作主。这种主动性正是一种自由性爱与情爱的审美理想,这在“父母之命”“媒妁之言”的封建社会里是不可想象的。为了两性的结合和爱情的长久,女性敢于冲破一切障碍,热烈而大胆。《连城》篇中的死生相随,《青梅》篇中的毛遂自荐,《鸦头》篇中的为情私奔等等,都是追求自由情爱与性爱的女中豪杰。卜伽丘笔下的女性在追求自由情爱与性爱方面也毫不逊色。如第二天故事第八,堂堂的王妃看上了风度翩翩的伯爵,非常大胆地向伯爵表达了这份情意,最后,“沸腾的热情叫她话也说不出来了……把身子倒在伯爵的怀里”。第六天故事第七,少妇菲莉巴与情人私通,被丈夫抓住了,告上法庭,要处以火刑。即使在这种威胁之下,她也毫不掩饰或否定自己的私情,在大庭广众之下,她说:“我十分爱他,所以几次三番在他怀中睡过”。并指责法律对妇女不平等,使法官不得不对法律进行修改。这种奋争确实令人触目。她们都觉醒并意识到:因为情爱而发生性爱是自由的。又如第四天故事第九,罗西雄的妻子听说丈夫把自己的情人杀了,而刚才自己吃的正是情人的心脏,她极其愤怒地说:“我吃下了他那颗高贵的心,从此再不吃旁的东西了。”而且声明:“他并没有强迫我,是我自愿把爱情奉献给他的。”然后毫不犹豫地跳窗自杀。这种热烈与大胆,正是对封建夫权、封建制度的有力一击。身份相同的女性《封三娘》篇中的封三娘就对范十一娘说:“……以才色门地,何患无贵介婿,然纨绔儿敖不足数。如欲得佳偶,请无以贫富论。”摒弃了这种外在的枷锁,性爱与情爱才能是平等与纯真的。《连城》篇中的连城不以贫富易念;《胡四娘》中的胡四娘下嫁贫穷的程孝思;《姊妹易嫁》中的小妹也不嫌弃毛氏牧羊人地位低微,毅然代姊出嫁;《阿宝》篇中的阿宝也为贫穷的孙子楚的痴情所感动,一生以情相始终。《十日谈》中的女性也同样具有这个特色。如第四天故事第一的绮思梦达郡主就是一个典型,她爱上了父王的仆人,打破了向来的封建门第观念;又如第二天故事第十,罗托葛兰地先生把年青貌美的女儿巴托罗米霞嫁给了一个有钱有地位但形同枯木、心如死灰的法官理查。最后巴托罗米霞宁愿抛开一切金钱、名誉、地位,跟随抢劫了她的毫无地位可言的海盗,因为这个海盗懂得性爱与情爱。她对前来救她的理查说:“我觉得在这里倒是做了帕加尼奴的妻子,在比萨,只不过做你的姘妇罢了。”夫妻关系已不再以父母之言或一纸婚约来规定,而是以性爱与情爱来确定了。这本身就是一个巨大的进步。正如恩格斯所说:“对于性交关系的评价,产生了一种新的道德标准,不仅要问:‘它是结婚的还是私通的?’而且要问:‘是不是由于爱情,由于相互的爱而发生的?”这是更为进步的性爱观。二、女性之间的情感局部情爱与性爱是人之本能,人之本性。在这一点上,两位不同时代的作家都承认人性中某种固有的共性。因此,在他们笔下的女性具有如此相似的对情爱与性爱的觉醒与奋争。但以女性形象所包含的深层情爱与性爱意蕴来分析,又会发现这两部作品的女性形象所追求的性爱与情爱还是有所不同的,这正是显示出中西文化中情爱与性爱审美取向不同。情与性的关系蒲松龄说:“情之至者,鬼神可通。”他在《娇娜》篇中也感叹道:“得此良友,时一谈宴,则‘色授魂与’,尤胜于‘颠倒衣裳’矣”。可以看出,在情与性中,《聊斋》中的女性以情取胜,更注重于两情相悦,情投意合。而《十日谈》则更注重于性爱。《莲香》篇中的女鬼李氏,当发觉自己的性爱会给桑生带来死亡时,即刻退让,那种隐忍、多情、温柔,真是令人怜叹。她“每夕必至,给奉殷勤,事莲犹姐”。桑生病好之后,她“偶至,一望即去”,她爱桑生那样深,那样真挚,但绝不和他发生性的关系。又如《云梦公主》篇中夫妇下棋饮酒,《连琐》篇中连琐与杨生先是诗友、文友,然后才是性爱之伴侣,《香玉》篇中的诗词唱和,无不如此,以情取胜。而且行文极其优美含蓄,如连琐的飘然而来,飘然而去,《白秋练》篇中的月光下两人诗词唱和,给人一种温馨如画、如诗、如梦之感。相对来说,《十日谈》中的女性更倾向于追求性爱的自由,肉欲上的满足。如第六天故事第七,美貌多情的菲莉巴与情人偷情,并不是因为夫妇之间有没有爱,而是认为“他的胃口已经在我身上得到满足了,而我的供应却还有很多,那叫我怎么办呢?”这就是赤裸裸对肉欲的追求。又如第二天故事第八中的王妃爱上伯爵,她的理由除了伯爵有风度吸引了她之外,就是自己“正当青春妙龄,丈夫又不在家;那我就更可以在你面前替自己的热情辩护了”。这追求的难道不是一种生理上的满足吗?而像第三天故事第十的阿莉白与教士鲁斯谛科之间,就只有性而没有情,这并非是“爱”,而是一种生理发泄。我们可以这样说,《聊斋》中的爱情升华才是性爱(绝大多数),而《十日谈》中情爱是性爱的手段,情是为了性。蒲氏笔下的女性敢于冲破封建礼教,最终是为了两情相悦,永久结合;而《十日谈》中的女性往往是实现性爱即是实现情爱,就更为赤裸裸。封建夫权的讽刺中华民族的善良的品性,在蒲松龄笔下的女性形象中也得到了充分体现。她们追求自由的性爱与情爱,更多地表现出一种自我牺牲、自我奉献的精神。《吕无病》篇中的鬼妻吕无病,深爱孙生,但因自己不能生育,力劝孙生再娶妻;《张鸿渐》篇中的舜华成全张鸿渐与方氏,用自己的异法让张鸿渐瞬间回到家;《红玉》篇中的红玉也非常爱冯生,但却成全冯生与卫氏;《阿绣》篇中的假阿绣成全刘子固与阿绣,等等。这些女性形象表现出来的情爱与性爱不是一种占有,而是一种奉献,一种分享。《十日谈》中的女性为了满足个人欲望,往往与情人勾结,愚弄丈夫,欺骗丈夫甚至殴打丈夫。如第七天故事第七,白特丽丝骗自己的丈夫到花园去等自己的情人(以示自己对丈夫忠心),而实际上她却与情人偷情,后来还叫情人打了丈夫一顿。又如第七天故事第八,丽迪雅为了达到与皮罗偷情的目的,必须实现皮罗提出的三个条件,于是把丈夫好端端的牙齿敲了下来;第四天故事第三中的大姊,出于爱的妒忌毒死了自己的爱人,表现出强烈的私人占有与排他性。她们为了达到目的而不择手段的自私性,深深地打上了资本主义自私自利的烙印。《十日谈》中对封建夫权的嘲弄,对女性的机智与聪明的歌颂,在文艺复兴时期确实有过不可磨灭的贡献。但实际上也正是被禁欲主义所扭曲了的人性的变态反映。恋爱婚姻的爱情不同《聊斋》中的女性追求自由的情爱与性爱,而且更追求这种情爱与性爱的长期结合与光明正大。比如《红玉》篇中的红玉,由于自己是狐,完全可以不管冯生之父的责备而继续与冯生来往的,但由于不能与冯生有公开的、得到社会认可的情爱与性爱,她情愿不要;《阿绣》篇中的狐阿绣被仆人偶然识破面目后,她知道自己异类与人之情爱与性爱不可能有婚姻家庭,所以她退让给了真的阿绣;《阿纤》篇中的阿纤与三郎真挚相爱,原来与哥嫂相处和睦,偶然有人发现阿纤为鼠精所变,哥嫂就怀疑,影响了家庭的和睦,阿纤毫不犹豫地离开了。又如《白秋练》篇、《董芳》篇等等,这些女主人公都要求情爱性爱与婚姻家庭紧密结合。《十日谈》中的女性满足于偷情。正如恩格斯指出:“从这种力图破坏婚姻的爱情,到应该成为婚姻基础的爱情,还有一段很长的路程,这段路程骑士们是走不到头的。”卜伽丘笔下的女性所追求的爱情,就是这种“力图破坏婚姻的爱情”,这是一种打着人性旗号的反封建纵欲主义。如第六天故事第七,美貌的菲莉巴与情人偷情,菲莉巴并没有与丈夫离婚的打算,不求与情人长期结合;又如第七天故事第七,白特丽丝欺骗丈夫而与情人偷情,也只满足于偷情。这些情爱性爱与婚姻家庭结合并不紧,甚至分开。通过(聊斋》与《十日谈》中的情爱与性爱的比较,同中有异,其中原因除了作品产生的年代外,更重要的是中西文化意蕴的不同而造成的。三、情感与本质的文化意义《聊斋》与《十日谈》中的情爱与性爱的相同与相异,体现了这两块大陆上文化发展的规律及不同的文化意蕴。设置的人性基础:关爱与情感的扭曲《十日谈》诞生在文艺复兴初期,正是“封建的中世纪向资本主义的近代过渡,这一历史过程还只刚刚开始”的时候,被黑暗的中世纪压抑的人性如火山喷发,非常地猛烈。女性形象追求情爱与性爱的大胆与主动,正是这种被扭曲了的人性的喷发。《聊斋》诞生的时间比《十日谈》晚三百多年。被漫长的封建社会尤其是宋以来程朱理学压抑的人性,在封建文化似乎摇摇欲坠的明末,伴随着资本主义经济的萌芽而进行喷发,这在“三言”、“二拍”中已有所反映。但中国的资本主义萌芽只限于东南沿海一带,而“最后又窒息于入关清兵身上带来的腥膻气之中”,⑧因此,《聊斋》中的情爱与性爱又出现了一定程度上封建主义的回归。封建文化力量的复辟,不仅仅是因为清兵入关,新的封建王朝的倡导,而还有更深层的影响就是中国的文化意蕴。土壤的封建文化—<二>中国文化意蕴对文学影响《聊斋》毕竟是诞生在中国,中华文化的土壤上,正如人不能拔着头发离开地球一样,其受封建文化的影响是必然的,在自由的情爱与性爱中也打上了深深的烙印。1.《热》的思想属性自从孔子说:“唯小人与女子难养也”开始,女人就是处于非独立的地位,而只能作为附庸而存在。这种压抑历经了漫长的封建社会。物极必反,明末随着资本主义经济的萌芽,文化思潮发生了极大的变化,王阳心学,李贽的“童心”说,都对人的本身提出了新的思考。女人开始以独立的形象出现在文学上,追求真挚情爱与性爱的杜十娘与苹瑶琴等,已经开了第一炮,到《聊斋》是这种文化思潮的继续,但男权文化的深层意蕴仍牢牢地据守着文坛。这在《聊斋》中的女性身上有明显的反映。女性对自由情爱与性爱的追求,表现出来的大胆与热烈、主动,正是以男子为中心的美学观照;而女性在追求中表现出来的多情、温柔与奉献,恰恰也正是以男子为中心的理想模式。因此,《十日谈》中对封建夫权的辛辣的嘲弄与抨击,《聊斋》中是绝对没有的。即使像(颜氏》、《黄英》篇中,男子再无能也还是丈夫,是女人赖以生存的支柱。2.中方至概述:我国在发展探索中发挥了心理作用(十日谈》中女性对自由情爱与性爱的追求,之所以更倾向于“性爱”,是扭曲了的人性喷发时的一个极端;历史也证明,资本主义文化必然要沿着这个极端继续发展,其向另一个极端的回归需要一定的周期。而中国文化是根深蒂固的中庸文化,自从明末的资本主义萌芽产生继而逐步发展,中庸文化在这个发展过程中起着极大的左右作用。《聊斋》中的女性有其对自由情爱与性爱觉醒与奋争的一面,又有忍让与退缩的一面。这不仅是封建主义思想一定程度上的回归,而实际上是中国中庸文化发展的一个规律。这种文化,决定了中国的资本主义绝对不可能像西方的资本主义那样向极端的自私自利方向发展。3.是资金与神权的体现,是对欧洲文化的反映“仁”与“爱”是儒家文化的核心,“发乎情,止乎礼义”是其具体要求。《聊斋》中自由情爱与性爱同婚姻家庭的紧密结合,正是“发乎情,止乎礼义”的表现。蒲氏有强烈的感情,对人性的觉醒使他认为情无法控制就“发”,所以他塑