中医养生之道古人养生思想

中医养生之道：古人养生思想中医养生之道：古人养生思想老庄的养生观――“法一”“人法地，地法天，天法道，道法自然。自然之道，乃长生之诀。”《太乐》说：“道也者，至精也，不可为形，不可为名，疆为之谓之太一。”“太一出两仪，两仪出阴阳，阴阳变化，一上一下，合而成章，浑浑沌沌，离则复合，是谓天常，天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当”。《情欲》说：“人与夭地也同，万物之形虽异，其情一体也，故古人之治身与天下者，必法天地也。”法天地就是法道，又称为法一，亦称为得一、抱一、知一或守一，老庄认为这是养生最关键的问题，《圈道》说：“圈，道也，一也，齐至贵。”《论人》说：“故知知一，则复归于朴。”《大乐》说：“先圣择两法一(择弃也，法用也)，是以知万物之情，故能以一听政者，乐君臣，和远近，说黔首合宗亲；能以一治其身者，免于灾，终其寿，全其天。”这种知一归朴，法一则寿的观点，是老庄养生之核心思想。《论人》对得一、知一也有反复的论，如“知神之谓得一，凡彼万形，得一后成，故知一，则应物变化，阔大渊深，不可测也。洲故知知一，则可动作当务，与时周旋，不可极也。”“故知知一，则若天地然.则何事之不胜，何物之不应。”等等。老庄一派如此强调法一，其原因是：在诸子蜂起、百家争鸣的春秋战国时期，有关养生、治国的学说纷乱繁杂，老庄派认为：“少则得，多则惑，是以圣人抱一为天下式。”(《老子》)“抱一”，《辞海》注：“一指道，谓守道勿失。《庄子》论养生，也说：“卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？”又说“天地有官，阴阳有藏，慎守汝身，物将自壮，我守其一，以处其和。’这种思想，后来就成为了道家养生的最高指导原则，故《抱朴子》说：“人能知一万物毕。知一者，无一之不知也。不知一者，无一之能知也。道起于一，其贵无隅。’，《仙经》不但说；“子欲长生，守一当明。”并谓《守一诀》“在邀仓五域之内，藏于玉函，刻以金札，封以紫泥，印以中章焉。”《守一诀》未见于艺文志，但类此之说，充分反映了道家中人对老庄法一养生说之重视。杨朱的养生观-一“贵生”杨朱学说的核心思想是“贵生”、“先己”。在《吕氏春秋》中，《贵生》、《先己》有专篇。杨朱认为，天下万物、名位权势，都不能和生身性命的宝贵相比，为了全性保真，决不能以物累形，若此而不知，轻重颠倒，询物伤生，无异随珠弹雀，惶论治国治家，这一养生观，《吕氏春秋》中亦见之，《本生》说：“人之性寿，物者扬之，故不得寿(扬乱也，乱之使天折也)。物也者.所以养性也，非所以性养也。今世之人，惑者多以性养物，则不知轻重也，不知轻重，则重者为轻，轻者为重矣，若此则每动无不败。”《贵生》说：“尧以天下让于子州支父，子州支父对曰，以我为天子犹可也，虽然，我适有幽一之病，方将治之，未暇在天下也。天下，重物也，而不以害其生，又况乎他物乎。”这种倘若不利于生身，就是皇帝也不做的观点，的确也是杨朱的养生观。至于“贵生”必“先己”的原因，《先己》说：“欲论人者必先自论，欲知人者必先自知”，又说：“凡事之本，必先治身„„治其身而天下治，故善音者不音于音于声，善影者不影于影于形，为天下者不于天下天生。”杨朱认为“贵生”、“先己”是养生治家为天下最基本的一个关键性问题，如果能人人贵生先己，不就可以个个咸登寿域了吗？这恐怕就是杨朱的理想社会。杨朱曾见歧路而哭，其原因就是有感于“大道以多歧亡羊，学者以多文丧生。”其学说泊灭于众说之中，不能为更多的人所理解，真正能摄身能保全自己的人还是不够多。孔子着意于挽救危局，其学说和杨朱不同，孟子是崇孔非杨者，所以他说“杨子为我，拔一毛而利天下不为也。”语含明显的贬意，这同杨朱一派造“东廓先生和狼”的寓言来反对墨子“兼爱”说一样，都是百家争鸣的一种表现。我们如因孟子之说而把杨朱看作为极端利己主义的典型，就很难设想在百家争鸣的历史条件下.竟会“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨，则归墨。”出现“杨、墨之道不息，孔子之道不著”的局面。实际上“重生轻利、不以物累形”的贵生说和“凡事论本、律人先己”的先己说，也为丰富东方养生学宝库作出了贡献。《中国古代思想史》说，杨朱“他为了‘重生贵己’，对于纵欲任情性的行为是反对的，原因就是纵欲任情性反有伤于身，给自己的身体以损害。”反对纵欲任情性的观点也见之于《贵生》：“圣人深虑天下，莫贵于生，夫耳目鼻口，生之役也，耳虽欲声，目虽欲色，鼻虽欲芬香，口虽欲尝味，害于生则止。在四官者，不利于生则弗为，由此观之，耳目鼻口，不得擅行，必有所制，譬之若官职，不得擅为，必有所制，此贵生之术也。”这种养生观，也是可取的。墨子的养生观—“去害”“利之中取大，害之中取小害之中取小，取利也，非取害也。”(《墨子》)这种凡事都讲究权衡利弊、害取利的原则，《吕氏春秋》中也屡见不鲜。《尽数》说：“天生阴阳寒暑燥湿，四时之化，万物之变，莫不为利，莫不为害，圣人察阴阳之宜，辨万物之利以便生，故精神安乎形，而年寿得诉焉。长也者，非短而续之也，毕其数也。毕数之务，在乎去害。何谓去害？大甘大酸大若大辛大咸，五者充形则身害矣；大喜大怒大夏大恐大哀，五者接神则身害矣；大寒大热大燥大湿大风大霖大雾，七者动精则生害矣。故凡养生，莫若知本，知本则疾无由至矣。”在墨翟一派看来，养生之本在乎去害，人能去掉一切有害于生身者，也就获得了养生之真谛，此种害利观在《本生》中亦可见之：“是故圣人之于声色滋味也，利于性则取之，害于性则舍之，此全性之道也。世之贵富者，其于声色滋味也多惑者，日夜求，幸而得之则遁焉(遁，流逸不能自禁也)，遁焉，性恶得不伤。”又说：“贵富而不知道，适足以为患，不如贫贱，贫贱之致物也难，虽欲过之奚由。出则以车，命之曰招足之机；肥肉厚酒，务以自疆，命之曰烂肠之食；靡曼皓齿，郑卫之音，务以自乐，命之曰伐性之斧。三患者，贵富之所致也，故古之人有不肯贵富者，由重生故也。”这就是说，去害是养生之关键，若不懂得这个道理，不但不能毕其数以尽终其天年，贵富亦适足以为患，有时反到不如贫贱者可以无三患之害了。这一养十观，推崇者视为握要之术，《摄生总要》引陶真人养生丹诀说：“世言服灵丹，饵仙药，白日而轻举者，但闻而未见也。至于运气之术甚远，养生之道，人察气血而生，故《摄生论》云：“摄生之要，在去其害生者，此名言也。”《神仙传》“养寿之道，但莫伤之而已。’，“莫伤”两字，亦“去害”之互词。枚乘《七发》和苏东坡的养生座右铭“书四诫”，在养生学上均有一定影响，而其文源头，即秉之于以上“三患”说，可见“去害”一说在养生学上亦有其地位。荀子的养生观—“修节”荀子反对“寡欲”，“止欲”之说，认定“食欲有与彦豢，衣欲有文绣，行欲有舆马”，而又想余财蓄积之富，这是人的常情。他说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所不免也，以为可而道之，知所必出也，故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽，欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。”(((荀子》)这就是说，养生应不拂人情，对欲只能讲究修节而使之适，这才真正是关键。这种思想《吕氏春秋》中亦有之，《情欲》说：“天生人而使有贪有欲，欲有情，情有节，圣人修节以止欲，故不过行其情也(不过其适)，故耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也，此三者，贵贱愚智贤不肖之若一，虽神农黄帝与其莱封同，圣人之所以异者，得其情也，由贵生动则得其情矣，不由贵生动则失其情矣，此二者，死生存亡之本也。”这就是说，情欲无人不有，养生要在修节，节则欲动均适，不失其情，否则拂人性失其情，动则得咎，“虽有彭祖，尤不能为也。”《大乐》说，夏桀殷封的侈乐，宋的干钟、齐的大吕、楚的巫音这几种“务以相过，不用度量”的乐。“侈则侈矣，自有道者观之，则失乐之情，失乐之情，其乐不乐，乐不乐者，其其民必怨，其生必伤„„此生乎不知乐之情，而以侈为务过也，乐之有情，譬之若肌肤形体之有情性也，有情性则必有性养矣。寒温劳逸饥饱，此六者非适也，凡养也者，瞻非适而以之适者也，能以久处其适，则生长也。”《大乐》所要说明的也无非是这样一个道理：情不可佛，但要发之得中，发之得中谓之适，视非适而使之适便是修节，修节才能使情发得中，因久处其适就可长生，故修节为养生之关键这个观点对后也影响也很大。子华子养生观—“运动”“流水之不腐以其游故也，户枢之不蠢以其运故也。”(((子华子))类此体现运动养生观的文字亦见之于《吕氏春秋》，《尽数》说：“流水不腐，户枢不缕，动也，形气亦然，形不动则精不流，精不流则气郁，郁处头则为肿为风，处耳则为桐为聋，外目则为嶬为盲，处鼻则为教为窒，处腹则为张为病，处足则为瘩为厥。”究此文所以要列举这么多的疾病，其目的显然是要强调：头面五官，胸腹肢体的许多疾病，都由于气郁引起，而气郁又因于精不流，精不流则因于形不动，形不动为患四起之因，“故巫医毒药，逐除治之”，是“以汤止沸，沸愈不止”，其对疾病之处理，不从根本上入手，“故古人贱之也，为其末也，”由此可见，“古之治正性保天命者”，从“流水不腐”着眼，从运动强体入手，斯亦养生之必然矣：《古乐》有文：“昔陶唐氏之始，阴多滞伏而湛积，水道童塞，不行其原，民气郁阔而滞者，筋骨瑟缩不达，故作为舞以导之。”说明古人作舞目的也在动形以求养生防病。但因为子华子属道家学派，道家中最有影响的人物老子，其书中曾有“膏用小炫”之喻，是主静养生者，故《子华子》一书多疑为宋人之伪托，但子华子是孔子同时代人，《吕氏春秋》中又有明文引子华子之论养生语者，如《贵生》之论尊生，即亦例，故“流水不腐”一段上引文字，固不妨视为子华子之养生观，因诸