《孟子公孙丑上》中的理气观

《孟子公孙丑上》中的理气观

周敦颐从周敦颐开始，到明朝结束，经历了数百年的发展，出现了许多软硬的儒家思想。明末的士人群体,虽然都在寻求民族和文化出路,但理学依然是他们共同的文化语境。而号为三大家的顾炎武、黄宗羲和王夫之,除了顾炎武被尊为“清学之祖”,与理学较远;黄宗羲和王夫之都对理学有非常深的造诣。黄宗羲和王夫之为代表的明清之际儒学,依然是理学发展史的重要组成部分。而黄宗羲和王夫之学脉不同、致思不同,学问侧重也不同;黄宗羲治史,王夫之治经。所以,对明清之际这两位理学大师做一个比较,将是很有意义的工作。本文将从两人对《孟子·公孙丑上》之《知言养气》章的解释出发,讨论两人理气观之异同,试图能对明末思想图景进行一些有意义的解读。《孟子·公孙丑上》的第三章即《知言养气》章,是公孙丑与孟子的问答,含一千四百余字,是蕴含孟子学说的重要文献,所以备受重视,历代学者作了丰富的解释。该文大致可以分为五部分:一、论不动心,涉及守气、守约、自反而缩等;二、论告子格言,涉及言、气、心、志、壹等;三、论养浩然之气,涉及气、养、集义、道、有事、勿忘勿助等。四、论知言,涉及邪遁之辞、心等;五、论夫子之圣,涉及辞命、仁智、赞孔子等。除第五部分是因言辞而引申外,前四个部分构成一个顺畅的整体,步步推进,展开了心、气、义、言等方面的讨论。从不同学者的解读中可以看到各家之立场与取向。一流行之中自有主观黄宗羲在《孟子师说》卷二《浩然》章开头第一段,就明确表达了他理气观之整体观点:天地间只有一气充周,生人生物。人禀是气以生,心即气之灵处,所谓“知气在上”也。心体流行,其流行而有条理者,即性也。犹四时之气,和则为春,和盛而温则为夏,温衰而凉则为秋,凉盛而寒则为冬,寒衰则复为春。万古如是,若有界限于间,流行而不失其序,是即理也。理不可见,见之于气;性不可见,见之于心;心即气也。心失其养,则狂澜横溢,流行而失其序矣。养气即是养心,然言养心犹觉难把捉,言养气则动作威仪,旦昼呼吸,实可持循也。……。“天地间只有一气充周”是黄宗羲对宇宙图景的基本理解,但对此决不能简单地字面处理。黄宗羲从“一气充周,生人生物”开始,进一步讨论了心、性、理以及工夫论。心即气之灵处,即“知气在上”;心体流行之条理,即性。这可以比之于四时之气,春夏秋冬万古如是,其流行而不失其序,就是理。这样,心与性、气与理是平行的结构:整体上都是气与理,对人来说,就是心与性。而从工夫论上说,理、性不可见,气、心可见,所以要养气,养气即养心。这里有一个问题,因为一般的理解,心是气之灵,人之气不能等同于心,而孟子原文区分了志与气,且气“配义与道”,都有一定程度的二元区分。黄宗羲并不反对这样的细致区分,但从宏观上认为心与气是同一的。黄宗羲说“人身虽一气之流行,流行之中,必有主宰。主宰不在流行之外,即流行之有条理者。”因为人之问题容易理解,所以心学强调要从人的角度来看待问题。从中可以看到,气不能被理解为物质性的东西,也不能被理解为形而下的东西,不然无法解释何以有主宰。在这种一统的气中,理、心依然可以有优先性,因为是主宰,由此甚至可以说有一种先验性(超越性)。而因为黄宗羲接受的是心学传统,他还有一个重要命题是“盈天地皆心也”,刘述先先生在《黄宗羲心学的定位》中将此观点看得比“盈天地皆气也”更重要,并用意义世界来解释之,并提出内在一元论思想与内在一元论的倾向的不同。张学智先生在《明代哲学史》中也持此种观点。杜维明先生讲传统的气,自身就含有精神性力量的,确实如此,而且提供了发展之可能与无法规约的解释。我认为,心确实有主体性、主动性的意涵。这是很重要的一种观察,由此我们可以较正确地评估黄宗羲“一气充周”的观点。首先,心虽然与气是平行的,但因心是气之灵,而理、性则是流行中有主宰,且用意义世界来解释,那么心与理、性又非常接近。其次,心体流行,遍于天地,不能滞于一隅,但主宰则不动。黄宗羲论不动心:“黝在胜人,舍在自胜,只在不动心处着力。使此心滞于一隅,而堵塞其流行之体,不知其主宰原来不动,又何容费动手脚也。只是行所无事,便是不动心”。这样的主宰是什么东西?是个重要问题,回答它需要进一步考察黄宗羲对主宰的解释。黄宗羲在讨论告子“不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气”。这段格言时,判断告子持“心之所有者惟知觉”,但“孟子以为义理即心而是,以心之主宰而言曰‘志’,有主宰则不患不流行”。这样,心更像是气与理的中间形态,尽管黄宗羲是强调气理一元的。所以黄宗羲虽然强调气,但心依然是更切近、更优先的东西,所以黄宗羲晚年修订明儒学案时,强调“盈天地皆心”,学者也多视其学问为心学。因为志是心之主宰,而心体流行之主宰为性,志与性应是类似的东西。黄宗羲描述“志”曰:“志即气之精明者是也,原是合一,岂可分如何是志,如何是气。”这样,志与心的表述又很接近。由此可见,虽然黄宗羲接受了理学对于概念的分解式界定,但更主要的还是心学的一体圆融的,这是非常关键的解释逻辑。黄宗羲解释“道义”也是“流行之中自有主宰”,认为无此则气馁矣。因此,反对朱子把“无是”的“是”解释为气;但这样相比于朱子之平衡理气两面,显得更突显主宰力量,而缺乏中和之形态。但反过来,因为“应事接物,无非心体流行”,从而“集事”就是“集义”;至于“义袭”,则是模仿而求合;两者有内外之分,但反对朱子的理气二分说。黄宗羲还认同陆九渊的“读书讲求义理,正是告子外义工夫”,而以朱子“谓其静坐澄心,却是外义”未必然,理解这一问题的关键在于区分内外,这与朱子追求客观之理很不同。对于“必有事”,黄宗羲认为就是存养,是伊川说的有一物、明道说的识仁一致。至于为何不直说“敬”而说“有事”,是因为敬只是原则,需要“有事而始完得一敬”。对于知言养气,黄宗羲认为“知”是气之灵,而“养气之后,气化为知”,所以知言养气是一项工夫。这样,“知”就不是动词,但“知言”没法直接解释,大概是灵之展开。黄宗羲又批评了朱子的几种观点:第一,朱子认为先知言,是非邪正无碍后再养气;黄宗羲认为中无把柄,无法知言,故泛穷物理,不若反身修德。第二,朱子认为浩然之气,非清明可以言说;黄宗羲认为气自精粗一源同出,养后为“清明”,去渣滓为“浩然”。第三,朱子认为配义与道是气会来助道义;黄宗羲认为养得气纯粹,便是道义。第四,朱子认为天地浩然之气,到人就不全了;黄宗羲认为人生来尚与天通,只是私欲隔碍,不成天地之气了。第五,朱子认为人生时只有昏浊颓踏之气,要养才有浩然之气;黄宗羲认为浩然之气非固有,则无法养,而昏浊颓踏之气,也与之是一气。然后,黄宗羲还引用了周敦颐、罗近溪、其父忠端公等观点,此不多言。大致来说,黄宗羲分析了气、心、主宰、理、志几个概念以及其关系,表现出心学之一以贯之的倾向,着重解释了气与心的关系、义之内外两个问题。总之,黄宗羲认为,人身一气流行,流行之中有主宰;黝、舍只是硬使之不动心,不懂得主宰本来不动。告子的不动心,是认为言(义理)散于天地万物,心只有知觉,则勿求于心;心空无所有,行事要靠我之气,不得求理于天地万物,所谓勿求于气。孟子以义理即心,以心之主宰而言曰志(心即气之灵、志即气之精明处,并无心气二元、理气二元),有主宰就能流行贯通。气自有条理,即配义与道。集义就是心体流行,应事接物。在存养工夫上,要识仁、持敬、事事兼用。而知是气之灵,知言养气是一项工夫。二王夫之的观点:知言求和求于心王夫之解释《知言养气》章,开宗立义强调了知言养气之顺序与轻重,反对陵阳李氏的先知言而后养气,而认为“知言是孟子极顶处,唯灼然见义于内而精义入神,方得知言”;“若以为学之序言之,养气以徙义为初功,知言以穷理为始事,内外、主辅虽并进,而自有别。”由此顺序结构,养气徙义似乎是内之一面,知言穷理似乎是外之一面,而内之徙义为出发点。这样强调内在之思路直接相关于此段中的孟子告子之辨,而虽然王夫之极力批判心学,但在这个角度上是与心学一致的,所以从王夫之解释此段来比较他与黄宗羲的理气观,是很有意义之话题。王夫之讨论不动心时,主要讨论了气与义,虽然没有直接讨论理气,但也可以看做一个理气的方式。他首先认为孟子说的自反而缩,关键是缩,而不是自反,缩即是集义,因集义而能生浩然之气。然后认为“孟子吃紧工夫在气上”,且塞于天地之间的气与一身之气相同,反对朱子区分两者。王夫之又说“内里有个义作骨子”,而且,“听气之自生”是守约,“守气之末流”则不约。这样理解的气与义,凸显了对气与义一体圆融的强调,而如此解释曾子之自反,重气又重义,随时而立,不着一边,且内外贯通,直通天道。对于告子“不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气”这段格言,王夫之以内外来解释,并认为告子源本老庄,前人没有看清这点,导致理解不透。他这样认为:首先,认为“言字,所该者甚大。凡天下事物之理,可名之为言者,皆言也。”与孟子后面所讲的淫邪遁之辞不同。在此,言几与理等同,而且与现代语言哲学一样,对语言有高度的重视,但要“知言”,则只有义精仁熟,还是坚持有本有源之法。其次,解释“不得于言,勿求于心”为天下之理本非吾心所有,也就不可胜穷。若求心役心而与天下争,则疑惑会更多,所以不如自得自失于天地之间。这样就把告子解释为道家式的思路,并认为如果把告子解释为不管言之有失、屡易杞柳、湍水之说,就是把告子看成孟浪之狂人。最后,解释“不得于心,勿求于气”,告子把气看做吾身与外相接的东西,所以依靠着在外求义,以与物争。反过来,因气本浊而善流,那么就有胜有败,所以要“捉己心,不求胜于物”,自然就“荣辱利害之交于前而莫之能动也”。王夫之解释了孟子的观点:“天下之言,其是非得失不可枉于当然者,本吾心固有之义”,所以要“尽吾心之制,则万物自有其贞形”。在此,王夫之肯定了心的根本性。联系到王夫之对告子格言的解释,可见他认为告子孟子之根本差别在于是否接受心之主导作用。如果肯定心之主导,那么以心之自反而缩为标准,就能求于心、得于心;而否定心之主导,就不能求于心、得于心。王夫之又解释了“志”,认为是“吾心之虚灵不昧以有所发而善于所往者”,后文中有小注曰“志者心之用”;又说:“虚灵之宰,具夫众理,而理者以理夫气者也”,即先以心之源头来言志,然后又用理之动词用法来表现“志”之动态。在“志”与气的关系上,王夫之依然用内外来说,若偷安于无成,自谓不失其心,则绝天下也。而应该气以义动,与义为流行,这样“以我制治天下之不足畏者”。依照王夫之的观点,告子会把“志”与气分内外,且安于“志”之不成,割裂内外;而孟子则认为“志”气一贯,能够与义相谐,则能大勇不惧。王夫之解释“无暴其气”时,认为“暴”即虐而害之;并认为“志”是大纲趋向底主宰,以义为归,“志”之外,也是以义为之处分。对于“志壹则动气”段的三个动字,船山认为是感动义,而不动心是无恐惧疑惑,与之不同。而且,认为这部分言气、言心,只是血气之气、知觉运动之心,与志道、浩然之气等不同。在讨论“知言养气”问题时,因为孟子自言“我知言,我善养吾浩然之气”,但公孙丑先问浩然之气,所以回答的顺序就是先养气、后知言。王夫之则进一步强调,“知言”是最后的境界,在开始就点出了,这里又用尽心知性、穷理来比较讨论。王夫之还对道、义进行了定义性的解释:“天下固有之理谓之道,吾心所以宰制乎天下者谓之义。”而道也在心中,“现成之理,因事物而著于心者道也”。“志”则是以道正志、以义持志,要在于持守定则。而且,义是日生的,所以一事有一事之义,必须积集;气也是日生的,随着集义而成其浩然。然后王夫之说“大要须知:道是志上事,义是气上事。”并且认为孟子以羞恶之心言义,说得精,而孔子还没有区分开。简言之,从客观之理来说的是道,而生死、行藏、进退、取舍这些活动之气,则是义。因在羞恶之心上见义,所以义内,而且与气相为体用,像君臣父子之义(准确来说是道)则与理合,不资气用。对于“义袭取之”的判断,王夫之认为这是在说告子的观点。王夫之认为义在吾心之内,气也在吾身之内,两者互相配合。所谓“袭取”,是把义看作身心之外,而气则在吾身之内,义趁气之虚时而袭之,从而挟取气以为义用。王夫之认为,告子不懂得义,把天下之是非得失看作是义,但对于己心羞恶之端,则不能自知。这样不自知而以义为外,则养气的过程就要以外义而袭取己气;而己心则不管外物,自然不动。由此可见,王夫之主要是以内外之分、孟子告子之别来讨论这一章的。在讨论“必有事勿忘”这一问题时,王夫之也是顺着养气工夫说来探讨的。王夫之首先批判了黄四如的文武火的说法,认为要坚持恒一,则无所不尽,“方能培壅羞恶之心,与气配而成浩然,此火有武而无文也。”彰显了乾健不息的功夫。但人之情,总会求胜于物,而“所任非所堪,所敌非所胜”,就会一败而不能复起,这就是助长之害。这两个方面就构成了做工夫之整体。对于“知言”,王夫之认为首先是一种最高境界,达到此境界自然就能辟淫邪遁之辞,因为这是水到渠成之事。大致来说,王夫之的解释较之黄宗羲,更为明确,更为具体,也讨论了更多的内容,而且逐字逐句地详细解释。王夫之同样界定了气、义、言、心、志、道等观念,并作了细致的层次区分;对于自反而缩、养气、集义、志一、义与道等问题,作了明确的分解,将每一点安顿于各自合适的位置。总之,王夫之认为,对于不动心之境界,气内有义作骨子;缩,即集义;守约,即守气。告子的不动心,是认为天下之理(言)非吾心所有,就任其自得失而已;气是依靠在外求义,而让心不去管它。孟子则认为天下之言,本于吾心之义,从而内外连贯起来。志是心之用、理之动,而志与气不相舍。对于养气,气是日生的,义是日生的,所以要集义,气也随着集义而成浩然;而道是志上事,义是气上事,要配义与道。在工夫上,一方面要长养刚健,一方面对求胜之情不要助长。三以及在同一人之时间间各有所重识以上探讨了黄宗羲和王夫之对《知言养气》章的解释,从中可以看到两人理气观的基本观点。大致来说,两人对此段的解释有很大的相通性,都呈现了明末思想的几个特点。首先,两者都强调心气一元、理气一元。两人对于义、理、心、志的解释,都强调是气中的主宰、骨子,两者不相割裂。如果理外有气、心外有义,则必导致是此非彼,工夫未尽,不能圆融。其次,重视心的作用,不认为心只是知觉运动。王夫之有明确的区分,有时候心是直觉运动之心。但一般说的心,则是盈天下皆心,理本于吾心、尽心则万物贞形。这样重视心,是阳明心学兴起之后的共同特点。而从心之主导意义上来讲,能够符合孟子学之整体倾向,比朱子的解释更契合一些。再次,对于存养工夫更加重视,讨论的也更为具体。明儒的学问中,可以说工夫论是最核心的问题。黄宗羲和王夫之对于养气的问题,都做了自己的发挥,与朱子的注释明显不同,而且都强调知言养气的顺序,这也是工夫论的一个关键。虽然两人相通之处甚多,但更关键的是从中看到不同,这更能突显两位大哲之思想特色,从而管窥明末之思想脉络。其差别表现在:王夫之既坚持对心学的彻底批判,又不接受把心体都我们知道黄宗羲的《孟子师说》是想表达刘蕺山的思想,蕺山对阳明学虽然有批判,但大致还是心学的脉络,黄宗羲也是如此。心不仅具有理,心即与理合一,没有必要区分,分开的话就要依赖另一个东西,这就转到另一个立场了。而王夫之则对心学持彻底批判的态度,完全不接受把心体看作最终本体。所以王夫之不可能承认“盈天下皆心”这样的命题,认为这是混淆了不同的层面。虽然他也不同意朱子对心的理解,在解释尽心篇的时候,他认为心是神明,但与理还不同,这些真实的东西都归属于天道。简言之,心之不同理解投射到理气之不同理解。混融的倾向黄宗羲是一贯的,王夫之是分而合的,这是方法论上的不同。心学都有一种混融的倾