儒家物质文明道德中的人权观

儒家物质文明道德中的人权观

几千年来，僧侣、神和佛的理想人格已成为人们不断寻找的对象。儒家学说的正统地位使得其理想人格圣人形象尤为人所识所奉。自公民个体至社稷大国,皆以内圣外王为道,中国几千年的古代政治,可以说是一部践履儒家圣人观的历史。然而,反思中国圣人观的内圣外王思想内核与政治社会现实的反差,人们对儒家圣人观乐观与批判共存,褒之者有之,贬之者亦不乏,莫衷一是。由此,对儒家几千年的圣人思想观点有重新认识的必要。此认识,实质是要搞清儒家圣人观的历史发展脉络及各自的逻辑结构与进程。归结起来,大体有三方面的论域:何为儒家圣人的内涵、圣人何以可能、圣凡之间关系之究竟。于此,本文试基于儒家圣人观的历史发展,探讨和反思此三方面的论域内容。撰成此文,以求教于专家学者。一、内以人的人性思考为本,降低了关系的难度,并使其“以善为善”儒家的圣人成为一种人们为之探讨和追求的政治与文化的思潮,始于孔子之后。孔子使圣人观三种论域在春秋时期逐渐提上议事日程,清晰可见。从《论语》中可看出,孔子认为圣人必须是“博施于民而能济众”、“修己以安百姓”,具备仁德、智慧和事功之人。“修己”是仁德的体现,属内圣层面;“博施济众”与“安百姓”是事功,属外王的层面。从境界上看,“修己”并非易事,《孔子家语·五仪解》中孔子说:“所谓圣者,德合于天地,变通无方,穷万事之终始,协庶品之自然,敷其大道而遂成情性。明并日月,化行若神。下民不知其德,睹者不识其邻。此谓圣人也。”修己以成圣,是达至与天地合德,为一般人难于实现的境界。现实中,圣人并不存在,《论语·述而》:“圣人,吾不得而见之矣;得见君子者,斯可矣。”这样的榜样,只有历史人物——居高位者的尧、舜、禹、汤、文、武等人能担当。圣人不仅要有德智,而且还要有位。位(王)成为孔子的圣人内涵中极为突出的标准。然而,实际上,这也是勉为其难的选择,《论语·雍也》:“尧舜其犹病诸。”孔子这样的界定,无疑让自己陷入两难境地:一方面,得为现实论证圣人的可造性,为世人树立典范;另一方面,圣王难为,圣凡之间有一道难于逾越的鸿沟。圣凡之间有着难于跨越的矛盾,原因有两个:一是德智的超越性,二是位的特殊性。作为先秦的大儒家,孟子和荀子显然意识到这种问题。他们在大力普及德、智的广泛性时,悄然消减“位”的约束力。两人所走的道路大体一致,都是立于人性的思考。孟子以为,人性本善,人皆有四端之心。由于人性的普遍性,天下众人皆一致,《孟子·告子上》:“圣人,与我同类者”。“类”是孟子立于人性思考人与非人的界线。《孟子·告子上》:“故凡同类者,举相似也,何独至于人而疑之?”既然圣凡同属人之类,基于一样的人性,那么,圣人应该可学而至的。荀子则认为人性本恶。圣之所以为圣,并不在于圣之人性异于凡人之人性,而是后天化性起伪使然,因而,任何人都有成圣的可能,《荀子·性恶》:“涂之人可以为禹”。其关键在于为善去恶。《荀子·性恶》说:“今使涂之人伏术为学,专心一志,思索孰察,加日县久,积善而不息,则通于神明,参于天地矣。故圣人者,人之所积而致也。”“积”是凡人达圣人的有效途径,荀子表达了“学”和“积善成德”以成圣人观点。可见,孟子、荀子关于人性是本善或本恶的命题,其中善恶之分与圣凡关系并无直接牵连,关键是,人性的命题,为圣凡之间打通了平等和穿越的隧道,使孔子的圣人平民化了。跨超凡圣,重点在于世人发挥德智。在圣人内涵上,孟子、荀子突出了德智的因素,而降低了位的重要性。《孟子·离娄上》中孟子以为:“圣人,人伦之至也。”他在《孟子·公孙丑上》中又指出:“仁且智,夫子既圣也”。荀子认为圣人是集道德完善于一身者。《荀子·正论》曰:“圣人,备道全美者也,是悬天下之权称也。”《荀子·君道》曰:“知而不仁,不可;仁而不知,不可。”认为仁与知是圣人的两大要素,圣人是道德境界和认识境界的融合为一。可见,孟子、荀子重视的是圣人的道德境界和修养,而不是位的要求。这降低了成圣的门槛,为凡夫俗子成圣提供了理论上的合法性、可能性和现实性。先秦儒家孟子、荀子与孔子在圣人内涵及圣凡关系的定位上,是有所偏差的。然而,相同的是,其无疑都是立足于现象世界中谈圣人的角色。尽管孔子的圣人目标是与天地合德,孟子、荀子基于自然或社会属性的人性思考圣人内涵,但都并未越出形下的樊篱而至形上的理论世界。这与后来的宋明理学谈圣人内涵的理论境界是不一样的。在与宋明圣人观相较的视阈上,先秦儒家的圣人是气世界的圣人观。先秦气之圣人何以可能?这个问题孔孟荀都没有直接回答,但我们从这个问题或许能得到答案:孔子的圣人为什么看重位(王)而孟子、荀子降低了位(王)的地位?圣人,最初指那些听觉灵敏、能说会道且能够沟通神人关系的人。《说文解字》:“圣,通也。从耳,呈声。”按照这种解释,远古时代的巫觋即是此圣人,他们起着传达神意、沟通神人的作用。圣人又如何从巫至王,以至圣王成为孔子圣人的重要依据?这可能得从王权政治的发展考究。从某种意义上,这是一种政治发展的趋向性规定的。这种趋向性,取决于两方面:一方面,现实的社会政治。《论语·八佾》说:“天下之无道也久矣。”无道的社会需要王的统治。另一方面,历史的经验和模式。观之社会历史的发展,社会政治在经历“颛顼‘绝地天通’和周公立‘宗子法’的两次宗教改革,而最终成为一种由天子、诸侯、宗子垄断祭祀权力的身份性宗教”,在这场演变中,那些在文明未发达、人类未开化的远古时期拥有人类话语权的巫觋,亦蜕变成王权统治者,开启了圣与王的联结。而这种“圣王”又恰巧被伏羲、尧舜禹汤文武等人成功打造,由此奠定了圣王的光辉历史形象。因此,在礼崩乐坏迫切需要拯救的春秋时代,既圣又王的圣王成了孔子的不懈追求。孔子“为政以德”的理想政治秩序中,圣王和民众的关系如同北辰与众星。北辰之星的尊位,体现了他更为关注社会秩序建构中的王的作用。因此,突出位因素的德、智、位的统一是孔子圣人成为现实的主要标准。因而可以说,孔子的圣人是为适应王权社会治理的现实需要提出来的,圣人地位的提升,实是为了打造王权的政治伦理的合法性和应然性。启良先生以为:“强调圣人于政治的意义,主要是借圣人崇拜作为政权合理性的人性根据。”此语是很有见地的。孟子、荀子虽从人性论证明圣人的现实性,但其论证,主要在于说明圣凡之间的跨越性,对于圣人何以可能的回答同样不够明确。与孔子相比,孟荀时代,通过圣王的事功以求得政治的稳定和社会的有序发展,这样一种圣王的主张已被各国长期的战伐冲破。孟子、荀子一方面对圣王仍怀着巨大的希望,继续维系圣王的主张,强调圣王的社会效用。但另一方面,这种期待远不及孔子来得强烈和专一。孟荀对圣王建构美好社会在现实中的可行性产生怀疑,不得不立眼于社会平民阶层,着眼于现实社会百姓的自我解放。放低圣人门槛,实是孟荀不得已之主张。如此,提升德智的地位,降低位的比重,也是出于社会政治之使然。孔孟荀都没有清晰地解释圣人从何而来的问题,但从其思想逻辑中,依然可探寻到王权政治的必然性——圣人根源于王权政治统治,也是为王权政治统治服务的。因而我们说,先秦孔孟荀的圣人,是政统(1)下的气之圣人。二、《易》中的“理之神”孔孟荀的圣人依附王权政治,着眼于现实上道德楷模与王位的统一,以实现内圣至外王,但都无一例外地缺乏圣人的形上依据。因而,他们对圣人内涵的界定,注定了对现实的无法超越。从儒家圣人观史来看,第一次把“圣人”拉到形上的高峰境地,应属于《易传》。《易传》的圣人,主要有两种:一种是作《易》之圣人,即仰天俯地,法自然之理而设卦画以成《易》之圣人;二是用易之圣人,即法此易道而成就万物、教育人们的圣人。从内涵上看,《易传》中这两种圣人都具有君子所不能比拟的人格内涵和境界:圣人是盛德大业之人,是“上古聪明睿智神武而不杀者”,具有观象制器,“知周乎万物”,通天下之志,成天下之务的大智慧和能力,是“裁成天地之道,辅相天地之宜,以左右民”的大人,有神明之能,达神明之德,能“与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶”,法天而行,天人合一。较之孟荀儒家圣人观,《易传》对圣人的德智作了境界上的提升,多了形上的论述,打破了孟荀圣人与我同类的思想层次,而塑造了一个全知全能的圣人角色。从《易传》开始,这样的圣人界定成为汉唐的主流见解。汉王充界定儒家“圣人”:“儒者论圣人,以为前知千岁,后知万世,有独见之明,独听之聪,事来则名,不学自知,不问自晓,故称圣,则神矣。”可谓典型。魏晋时期,何邵《王弼传》载:“何晏以为圣人无喜怒哀乐,其论甚精,钟会等述之。弼与不同,以为圣人茂于人者神明也,同于人者五情也。”到了唐代,孔颖达《周易正义》中所述之圣人,体现在圣人作易与圣人用易方面。他认为:“圣人法自然之理而作《易》,象《易》以制器而利天下”。此是说作《易》之圣人。又说:“圣人随变而应,屈曲委细,成就万物。”圣人为万物制造者。此是用易之圣人。这些都秉承《易传》观点,为一种全知全能圣人的视角。由此可见,汉唐的圣人,无时不透露着形上的味道,其所界定的圣人,与先秦孔孟荀相比,显然不是同一个层次的界定,而体现为一种与天、与道合一的境界。这样的圣人,我们称之为理之圣人。圣人之所以成为全知全能的理之圣人,背后的根据在哪里呢?为什么不落于政统的层面而追求更高的依据——落于天统之上?这可能是,长期的乱世和频繁的政权更替,使得王权开始丧失它的权威性,圣王的历史作用也正被消减,而不再是现实中的理想追求。换句话说,从王权来看,它自身也正面临合法性的拷问。基于这样的背景,追求更高的天道成为历史的必然。天是什么?“天者,百神之君也,王者之所最尊也。”天是宇宙万物之终极根据,是诸神的主宰,是支配人们的绝对神和权威。哪怕现实的王权统治,也根源于天,君子受命于天,即所谓君权神授。根于这样的天统,人的一切包括身体结构、情感、意志莫不与天相副。圣人也不例外,亦展露其性情。然而圣人之所为圣人,其性情与凡人是不同的,所谓上智、下愚皆不可变。圣人与天合一,是道之化身,是万物之主宰。董仲舒说:“圣人之道,同诸天地,荡诸四海,变易习俗。”自董仲舒后,圣人的形上地位,至于无以复加之地步。董仲舒在超越先秦圣人的现实道德境界,强化天的最高范畴的同时,也带来了圣人的至上性。圣人之所以为圣人的论域,汉唐的圣人就有了先秦孔孟荀圣人所未达到的形上根据和理由,透过王权而与王权背后的天相连,树立了外在的天这一终极主宰者赋予圣人之全知全能。因而,与先秦着眼王权的界定不一样,汉唐的圣人,是一种天统的理之圣人。这样一种天统下的理之圣人,显然非一般凡众之所及。这设置了圣人与凡人之间的一道难于逾越的鸿沟。哪怕是王弼的有情之圣人,其实也非常人现实追求。王弼一方面,说圣人体道,与道合一,强调的是圣人至高无上的境界;另一方面,又主张圣人有情。说圣人有情,似乎圣凡之间有可通性,但我们得看到,圣人之情与凡人之情还是有差别的,二者差别不在于情之不一样,而在于圣人“应物而不累于物也”。这一点,与董仲舒本质上并无多大区别。王弼的圣人有情论,与圣人体道是一致的,其目的是,追求一种公众人生与社会政治在体道之后放任自然,随情而处的治身治国模式。其圣人并非为追求成圣,而是为当今的社会政治寻找外儒内道的合理性根据。王弼不过是把自己治国平天下的儒家理想嫁接到道家的自然思想上,是一种与传统儒家根本不同的圣人观。汤用彤先生说:“至若辅嗣着书,外崇孔教,内实道家,为一纯粹之玄学家。”由此可见,《易传》以降至宋之前,儒学主流思潮中都未把圣人作为切实的理想人格追求,求君子而不求为圣人,孟荀平民化的圣人被再次拉上高度。这一点,被宋儒张载所发现。张载批评先儒:“与诸生讲学,每告以知礼成性变化气质之道,学必如圣人而后已。以为知人而不知天,求为贤人而不求为圣人,此秦汉以来学者大蔽也。”为什么之前的人不明确提倡成圣,把圣人作为自己的切实的理想人格呢?原因在于,先秦至汉唐,讲求以天为本原的宇宙造化虽然在某种层面上反映了“天人合一”的思维企求,但正如丁原明先生在《横渠易说导读》中所指出的那样,“它由于缺乏本体的依据而没有形成一种知天、成圣的超越意识与追求”。三、“为学而极至者”的宗教观汉唐打造了与道合一的全知全能的圣人,相比先秦孔孟之圣人,在境界上有一定的超越,但同时,也建构了圣人彼世成分,圣凡之间不可跨越。怎样把外在的天统圣人拉回到现实世界中,实现圣凡之间的交通,成了宋明儒者的重要任务。圣人的仁智、事功即内圣外王的内涵品质在宋明儒学圣人中依然得到体现,较之以往圣人观,这种体现又富有新意。主要有三方面的变化:首先,在对圣人的界定上,存在全知全能圣人论与过程圣人论的变化和差异。全知全能的圣人,是德、智、事功方面无所不知无所不能且无过的角色。朱子曰:“自古无不晓事情底圣贤,亦无不通变底圣贤,亦无关门独坐底圣贤。圣贤无所不通,无所不能,那个事理会不得?”程子以为,圣人生而知之,何尝有过?朱熹也同样以为,世俗所谓圣人有过,只是勉后人之辞,圣人本身是没有过错的。程朱的全知全能的圣人,当然也只是一系,也遭遇众多人的排斥。如过程圣人论,主要代表为王阳明。王氏认为,圣人在现实上,其德、智和事功,并非生而有之,“夫礼乐名物之类,果有关于作圣之功也,而圣人亦必待学而后能知焉,则是圣人亦不可以谓之生知矣!谓圣人为生知者,专指义理而言,而不以礼乐名物之类,则是学而知之者,亦惟当学知此义理而已,困而知之者亦惟当困知此义理而已”。圣人全知全能只能在理的世界中去理解,作为现实中的圣人,其知其能是一发展的过程,圣人之德、智、才力与事功,是后天随感而应。同样,圣人也就难免有些过错,“人皆曰人非尧舜,安能无过?此亦相沿之说,未足以知尧舜之心。若尧舜之心而自以为无过,即非所以为圣人矣……古之圣贤时时自见己过而改之,是以能无过,非其心果与人异也”。圣人贵在有过改过。这表明了一种过程论的圣人观,较之程朱生而知之的圣人观是有巨大变化的。其次,宋明的圣人较之以往,有向道德倾斜的表象。在圣人各内涵中,德的一面突出来了,而智与事功的一面有所下降。周敦颐说:“圣人之道仁义中正而己矣。”朱熹说:“盖圣主于德,固不在多能,然圣人未有不多能者。”王阳明更是如此,他曾以金之足色与分量之说来解析圣人,以为金之为金,重在内在的修为(足色)而不在外在的才力、事功(分量)。“此又是躯壳上起念,故替圣人争分量。若不从躯壳上起念,即尧、舜万镒不为多,孔子九千镒不为少;尧、舜万镒只是孔子的,孔子九千镒只是尧舜的,原无彼我,所以为之圣。只论精一,不论多寡。只要此心纯乎天理处同,便同谓之圣。”在王阳明看来,圣人之所以为圣,只是其心纯乎天理而无人欲之杂。王阳明与程朱对圣人内涵的界定细节上有所偏差,但从最终的圣人品质上来看,都继承了圣人内圣与外王的品质属性,而且都无疑倾向了前者。最后,宋明儒者所说的圣人,无论是其全知全能的视角还是过程圣人论,都不光是从一个形上的境界(理)来谈的,也注重气的层面,讲究圣凡之间的沟通性。程朱所讲的圣人,与汉唐的天统圣人不一样,宋明理学都比较明确地提出圣人可学、可至的观点。周敦颐说:“圣可学乎?曰:可。曰:有要乎?曰:有。请问焉。曰:一为要。一者,无欲也。”二程也说:“人与圣人,形质无遗,岂学之不可至耶?”朱熹所说天理之圣人也未离开人世的现实,明确提出:“圣人是为学而极至者。”人人都具有圣人的天理成分,但圣人在人世间并不广泛存在,是因为人们的圣人天理为人欲所掩,成圣就在于存天理、灭人欲:“圣贤千言万语,只是教人明天理,灭人欲。”这样的观点在心学派代表王阳明那也有类似说法:“学者学圣人,不过是去人欲而存天理耳。”在王阳明看来,使此心纯乎天理,则亦可为圣人。因而,王阳明大发感叹:“满街人都是圣人”。朱王对圣人内涵的解读有不尽相同之处,但对于圣凡关系及存天理灭人欲的成圣主旨方面的理解却是大体一致的。朱熹强调格物致知的方式,去人欲。王阳明强化了道德的内在化,存天理灭人欲只在于向内寻求,致吾心之良知即可成圣。宋明的圣人观,明显是立于人世此岸世界凡圣交通的基础上来谈圣人,在理和气的层面同时兼顾,避免了先秦孔孟的只气不理,汉唐只理不气的不足。由此我们说,这是理气之圣人。宋明儒家理气之圣人,归根到底来自宋明理学本体论和心性论的突起,使宋明儒家圣人得以成立。先秦孔孟讲王权,汉唐讲外在的天统,宋明讲的是一个理(心)字,是一种道统的观念。道统是宋明道学家的概念。其核心是基于理(心)的本体论,讲究理气(心物)关系和理一分殊的思想观念。程朱眼里,理是世界最高的范畴,于人于物皆是一理所致。所有的人与事物皆因理一分殊的关系而得其理。这个关系,从终极意义上说,每个人皆因理所致,皆有成圣之可能,这也是他们“学可至圣”提出的哲学根据。理又是不离开气而存在的,理气不分,理总要通过一定形下的气来展现。在现实中,人们活在气的世界中,天地之性与气质之性并存,由于人心的作用,道心湮没,人欲横流,使天理不彰,天地之性不显,因而有凡人之所在。圣人亦不可脱离世俗人欲而存在,其圣之所为圣,就在于不累于人欲而有超越的层次。所以,程朱的圣人,兼理与气言之。对于王氏心学来说,这种兼法更做到极致,达到理气(心物)一体化的境界。面对凡夫世界,王氏更钟情于凡夫背后的理性根据,因而王氏眼里,满街人都是圣人。当然,“满街人都是圣人”并不是人人在现实上都是圣人。凡人还是凡人,之所为说是圣人,是从理上或心上,人人都有成圣的潜在性所说的。如此说明,朱王的圣人,思想虽有差异,但落在理气世界中,却是一致的,其理论根据来源于对本体与现实世界的致思路径也是大体相同的。四、内圣外王再论:内圣而为人,内圣不等于外王在长期的历史变迁中,儒家圣人三方面的论域内容,从先秦至宋明,正好经历了一个否定之否定的过程。这过程,依形式,分气之圣人、理之圣人、理气之圣人三类;依根据,有政统、天统、道统之分。尽管内容形式多样,但先秦至宋明的儒家圣人观,是社会政治、道德的现实与理想的张力所致,其共同的目的都在于为人类社会的合理性和合法性提供说明,这一点是不应怀疑的。当然,圣人观理论能否产生广泛的社会效果以致预期目的,这是值得深思的。这似乎关系到理论本身的合理性问题。此问题的核心在于,内圣开出外王的思想路径是否具有合理性?在现实上是否可行?搞清此问题,我们才能清楚今人对儒家圣人观的批评是否符合理论本身。古代儒家圣人观的立论是立足于人性及其背后的根据作出的思考,内圣能否推出外王,取决于其依据的可行性。先秦孟荀圣人,解决圣凡跨越的根基在于人性的共通性。基于相同的人性,为善去恶以实现社会政治的愿望。这样一条内圣达外王的路径固然有可取之处,但必须建立在人性同善恶的基础上。人性是其立论依据,但问题也恰恰出在他们对人性理论之构建上。一是没有认识到人性的现实性而只是抽象地一般谈论人性的善恶;二是仅说明善恶的表象,却未明确善恶的来源和探寻善恶背后的形上根据。说到底,他们的人性论还是落于世俗层面,不能很好地说明为善去恶的内圣工夫是人们安身立命的唯一途径。当缺乏形上探讨的圣人观遭遇抽象人性论时,这样一种抽象而未有安身立命的形上说明,在现实社会中,无论是对平民百姓还是社会政治的统治者,内圣和外王方面,其实都缺乏应有的权威和说服力。内无成圣必要,外无对王权统治有效的制约机制。这就导致,现实社会中,不是圣的至高性,而是王的至上性。因此,由内圣达外王的未能实现就成为应有之事,也就是说,内圣不等于外王。汉唐的圣人之道,是一种圣之为圣,“凡”不可为“圣”之道。在塑造这样圣人的同时,本身就断了圣凡的联系性,甚至连圣人内圣与外王都可抛弃,都因为天统而散失其内在性和独立性。这突出表现为魏晋玄学下的圣人观,抛弃内圣与外王,而任天道自然,已成为用道家思想嫁接儒家圣人的一种别样的玄学化的圣人观。那么,儒家的由内圣至外王的思想观念,也为玄学家们所摒弃,当然也谈不上如何由内圣至外王的工夫路径。宋明圣人与以往尤其是先秦圣人截然不同。先秦所谈善恶,无论是孟子自然属性意义上的善,还是荀子社会属性意义的善,都归咎于形下的现象世界里的道德政治范畴。宋明圣人同样是基于人性善恶论,但却超越了人性善恶的伦理道德政治范畴,而达至本体的境界。善是天理之本性,恶是人欲之流行,善恶的形上根据在于理,在于天,在于心。圣之为圣,就在于善之理,善之心。这就解决了人们安身立命的形上根据和内圣修为的必要性。难能可贵的是,宋明的人性善恶乃至理、天、心,绝非一个纯粹的概念和物自体的世界,