宋明理学中的理气观

宋明理学中的理气观

一“理”的存在状态宋明理学的起源可以追溯到宋明理学的创始人周敦颐。他顺应儒、释、道合流的文化趋势,通过整合和改造《易传》及佛老的一些观念,建立了一个简约而非系统化的理论,主张二气、五行和宇宙、万事万物都源于一个原始的统一体——“太极”,而此“太极”又源于无形无象的“无极”。其《太极图说》云:“无极而太极。太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动。一动一静,互为其根;分阴分阳,两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土,五气顺布,四时行焉。五行一阴阳也,阴阳一太极也,太极本无极也。五行之生也,各一其性。无极之真,二五之精,妙合而凝。‘乾道成男,坤道成女。’二气交感,化生万物,万物生生而无穷焉。唯人也得其秀而最灵。形即生矣,神发知矣,五性感动而善恶分,万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静,立人极焉。”据此,周敦颐构建了一个太极—阴阳—五行—万物—人类的宇宙创生模式,为后来朱熹建立客观唯心主义哲学体系奠定了基础。周敦颐的哲学理论并未形成系统,故对于太极与无极的概念始终未能明确,对其关系也未能深入探究,但毕竟开启了理学,所以至此之后关于太极的解释,世界的本根是物质还是精神,成为后来宋明理学中理气之辨的发端。周敦颐是以儒家思想为基础,兼取佛老思想,努力构建唯心主义本体论,而与之同时期的张载则大力批判佛老,反对佛老以“空、无”为特质的精神本体论,积极创立以“气”为本源的唯物主义本体论。张载批判佛老虚或无的世界观和“物而不化”的形上学,认为世界的本质是有而不是无,是物质的,宇宙万物乃至无形的太空都是“气”的具体表现形态。张载所说的“气”是无形而有象的,从时间上看是生生不息的流变,从空间上看无所不包并充斥全宇宙。他说:“所谓气也者,非待其蒸郁凝聚,接于目而后知之,苟健、顺、动、止、浩然、湛然之得言,皆可名之象尔。然则象若非气,指何为象?时若非象,指何为时?”(P16)在张载看来,“气”是万事万物存在的根据,是宇宙的本源。从空旷无垠的太虚,到有形有象的世界万物,都不过是“气”之变化。太虚与万物是“气”的两种不同存在状态,可相互转化。“无形之太虚是气的本然状态,有形之物是气凝聚而成的暂时状态”;“气聚而有形,气散而无形,两种状态的转变,就像冰与水的转化一般”(P211)。周敦颐借助佛老思想所构建的“理”与张载以纯粹物质为依据所构建的“气”,反应出主体精神与客体对象之间的纠结关系。至二程开始,调节这两者之间的纠结关系成为宋明理学的主流。二程从始至终都以继承儒家道统为己任,其主要精力皆放在为儒学构建一个完备的形而上学基础,即怎样“体贴”出“天理”二字。二程认为,天即理,天是最高实体,理是天的命令。他们继承了周敦颐的“太极”论和佛老“虚无空寂”的本体论,肯定了“理”的精神性特质,并将其作为宇宙的最高本体。对于张载的气论,二程也发现了其合理性:作为形而上的“理”,只有搭脚于形而下的现实世界,“理”才能真正实现自身,这搭脚之处就是“气”。所以,程颐说:“离了阴阳便无道,所以阴阳者是道也。阴阳,气也。气是形而下者,道是形而上者。”(P162)道是理在现实世界中的再现,正因两仪之气“阴阳”禀赋了理,才具有了“道”的特质,因此,理对于气处于支配地位。形而上的理是阴阳二气的存在依据,是万事万物所以能够如此且应当如此的根据。二程还认为:“天地之化,自然生生不穷,更何复资于既毙之形,既返之气!以为造化?……自然能生,往来屈伸只是理也。”(P148)依二程,“气”有生有灭,具有有限性;“理”则无生无灭,具有无限性和永恒性。从“理”处看,“理”通过“气”得以呈现于形而下的现实世界,赋予“气”以生命力,从而实现自身价值。从“气”处看,“气”通过“理”的禀赋,于有限处实现无限,由无生命力的纯粹物质传化为拥有强大生命力并且具有价值和意义的精神之物。由于二程时期张载“气”学盛行,故在二程生前的理学思想遭到排斥,其学说被官方禁止,思想不能得以流传。总体来说,二程思想过分注重“天理”,虽已开始理性分析张载的“气”论,但并未深入探究,只是简单地用“气”的有限性来论证“理”的无限性,致使“理气”紧张关系未得到圆满解决。朱熹继承了二程天理论哲学,并将张载的气本论转化为气化论,通过对二者的理论的继承、改造、整合,将理气之辨更近一步,使“理气”相斥转化为融合。张载重“气”,二程重“理”,朱熹将二者理性化地融合,用“理气”的结体达成了宇宙万物价性值与现实性的合一。“天地之间,有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也。”(《朱文公文集》卷五十八)沿袭二程的观点,朱熹认为,理属形而上,气属形而下,并且朱熹发展了二程的观点,明确规定了理和气的意蕴:“气则为金木水火,理则为仁义礼智。”(《朱子语类》卷一)理是万物存在的本根,是“生物之本”,气是万物构成的质料,是“生物之具”;理是仁、义、礼、智等超越的道德准则,气是金、木、水、火等物质材料。这表明朱熹明确地区分了理与气,并且指出理是现实世界存在的依据和价值真源。朱熹还借周敦颐的“太极”说进一步对理作了阐释:“事事物物皆有个极,是道理极至。总天地万物之理,便是太极。”(《朱子语类》卷九十四)在他看来,万事万物都各有一理,而这些万事万物的“理”又都再现了一个大全之“理”,即“太极”。“太极”是理之极致,是万理之总和,是天地万物之本源。并且,这个大全之“理”又被个体事物完整地体现出来,“人人有一个太极,物物有一个太极”(《朱子语类》卷九四)。在此基础上,朱熹又发挥了“性即理”的观点,认为人性也是源于天理的:“是以人物之生,必禀此理然后有性;必禀此气,然后有形。”(《朱文公文集》卷五十八)此外,朱熹把张载的太虚之气和万物的关系解释为理与气的关系,把太虚之气化生万物的思想演变成为“理一分殊”观点。总之,朱熹取长补短,克服了张载和二程在“理气”问题上各自的缺陷,在中国哲学史上首次把“理气”作为一对哲学范畴进行论述,从而对北宋以来的理气之辨问题作了一个解释。二理本无特性,也无了理朱熹通过对二程“天理”的继承,逐步完善了对“理”的诠释,同时又通过对张载“气”论的汲取和改造,从而缓和了二者之间的锋芒,对理气关系作出了明确的论述,构建了较为完善的客观唯心主义理气观。在朱熹理学体系中,“理”有几层意思:首先,“理”既是形上学本体,也是普遍的存有根据,形而上的存有,是无形无象且不受任何物质属性所限制的超时空的存在。他说:“理也者,形而上之道也。”(《朱文公文集》卷五十八)朱熹继承二程,把“理”作为现实世界的存在依据和价值本原,确立了“理”的本体地位,认为“未有天地之先,毕竟也只是理”,“且如万一山河大地都陷了,毕竟理却只在这里”(《朱子语类》卷一)。其次,“理”是具体事物的客观规律与内在本质。他说:“一草一木一禽兽皆有理”(《朱子语类》卷十五)。认为有物就有理,事事物物都有理且各有一理,这是此事物区别于其他事物的本质。“理”普遍地存在于一切事物中,天地万物、自然和社会一切现象中无不包含着“理”的存在,且任何事物都不能离开“理”而存在,否则就没有存有依据和存在价值,正所谓“举天下之事莫不有理”(《朱子语类》卷六十四)。甚至,朱熹为了传承儒家封建伦理纲常和维护封建专制制度,进而规定“理则为仁义礼智”(《朱子语类》卷一),把“三纲五常”纳入“理”的规范中,把封建道德准则和伦理规范抬高为类似事物规律的客观规律,无限地夸大了“理”的普遍性。朱熹在《四书或问·大学或问》第一章中说:“至于天下之物,则必各有其所以然之故与所当然之则,所谓理也。”在这里,“理”是“所以然之故”,存在之所以存在的根据和事物的内在本质,又是“所当然之则”,即指封建道德准则和伦理规范,是人当行的行为准则,“皆是人所合当做而不得不然者,非是圣人安排这物事约束人”(《朱子语类》卷十八),人必须无条件地服从于“理”。在理气关系问题上,朱熹认为,“天下未有无理之气,亦未有无气之理”(《朱子语类》卷一)。二者不能分离。有学者指出:“理是本体,是阴阳动静与存在的所以根据,气的动静则是理的外在过程和表现。理在气中与气不相离,但又是与气不相杂的本体。”(P91)故理离开气则没有“搭挂处”,只能存在于可能的世界当中,而气之所以能够变化且如何变化又都是由理所决定的,离开了理,气就没有了变化的依据。在这个层面来说,理与气是不分离的。但在朱熹那里,理又是根本,是第一性的,这就导致了理气先后的问题。在朱熹早年的思想中,理气本无先后,经过与友人的书信往来,特别是朱陈之辨和朱陆太极之辨,朱熹对理气先后的认识逐渐成熟。《朱子语类》卷一《曾祖道录》曰:“或问理在先气在后,曰:理与气本无先后之可言,但推上去时,却如理在先、气在后相似。”“或问:必有时理然后有是气,如何?曰:此本无先后之可言,然必欲推其所从来,则须说先有是理。”(《朱子语类》卷一《万人杰录》)据此,在朱熹看来,理与气实际上并无先后,若要“推上去”则讲理在气先。这里值得一提的是,理在气先这个“先”字是逻辑上的先后而不是时间上的先后。陈来认为:“朱熹一方面承认理气在时间上没有先后,但同时又强调在两者之间须要规定一种并非今天明天那样一种先后(‘也须有先后’,‘要之也先有理’)。”(P113)这里可以这样理解,朱熹讲理气本无先后可言,是指在事物形成的时间上,万事万物在各自形成一物时同时具备了“理”和“气”两个方面,缺一不可,所以本无先后可言。朱熹讲理在气先,是指逻辑上何者第一性的问题,是在强调理是第一性,气是第二性的观点。如《朱子语类》卷九十五曰:“未有这事,先有这理。如未有君臣,已先有君臣之理;未有父子,已有父子之理。”以具体的君臣、父子等封建伦理纲常为例,在没有君臣、父子纲常之前就已存在着君臣、父子等封建伦理准则(理)。宇宙中的一切事物也都是由万事万物的理所决定的。因此,在论述朱熹理气先后问题上,可分为论构成与何为第一性两个问题,不能笼统地混为一谈。三“极”之义即“理”字朱熹的理气观一方面阐述了理与气的关系,另一方面对理与万物之间的关系也作了较详细的论述。在天地万物的生成问题上,理与气结合而成。就气而论,是“分阴分阳”,“一进一退,一消一长”,“阴或变阳,阳或化阴”(《周易本义》卷三),即“渐变、顿化”而来。朱熹说:“太极只是气,迤逦分做两个气,里面动的是阳,静的是阴,又分做五气,又散为万殊。”(《朱子语类》卷三)就理而论,是由“理一分殊”而来,这也就是“太极”和“万理”之间的关系。“理一分殊”这个命题虽是由程颐最初提出来,却是由朱熹赋予其复杂深刻的内容。朱熹说:“理一分殊,合天地万物而言,只是一个理。及在人,则又各自一个理。”(《朱子语类》卷一)“万物皆有此理,理皆同出一源,但所居之位不同,则其理之用不一,如为君须仁,为臣须敬,为子须孝,为父须慈。物物各具此理,而物物各异其用,然莫非一理之流行也。”(《朱子语类》卷十八)可见,朱熹的“理一分殊”包含了自然和人伦两个方面。在自然与社会问题上,“合天地万物而言,只是一个理”,“天地之间,理一而已”。这个“理”就是“太极”。在朱熹这里,“太极”是“理之极至”,是万理的总汇,是最根本的整体的理,是天地万物的总根源。“总天地万物之理,便是太极。”(《朱子语类》卷九十四)“太极之义,正谓理之极至耳。”(《朱子语类·答程可久》)“上天之载,无声无臭,而实造化之枢纽,品汇之根柢也。”(《太极图说解》)“太极”是“理之极至”,故“太极”是无始无终的永恒的存在,是一切事物的主宰,具体事物的产生、变化、消灭都是由它那里得来。这就是“理一”。天地万物皆有“理”和“气”构成,所以“万物皆有此理”,但事物所禀受的气有不同,或“清明纯粹”,或“昏浊偏驳”。“理搭在阴阳上,如人骑马相似,才生五气,便被气拘定。”(《朱子语类》卷九十四)“人物之生,天赋以此理未尝不同,但人物禀受自有异耳。如一江水,你将杓去取,只得一杓;你将碗去取,只得一碗;至于一桶一缸,各自随器量不同,故理随以异。”(《朱子语类》卷五)理虽同,但人物禀受有异,如取江水,不同的气“拘定”一偏之理。所以事事物物各自一理,“至于十百千万而不能齐也”,牛有牛之理,马有马之理,牛之理不能当作马之理,马之理不能当作牛之理;君之理不能当作臣之理,臣之理不能当作君之理,等等。这个万事万物各俱一理的“万理”,就是朱熹的“分殊”。尽管每一种事物都各自一理,但这些“理”又都“同出一源”——“太极”,都是一个最根本的整体的理(太极)的内容,即“理一分殊”。在人伦方面,朱熹给“太极”赋予了道德属性,认为“太极只是个极好至善底道理”(《朱子语类》卷四十九),“其中(太极)含具万理,而纲领之大者有四,故命之曰仁义礼智”(《朱子语类·答陈器之》)。这就是所谓的“理一”。“分殊”就是君有君之理,臣有臣之理,父有父之理,子有子之理,人人各事其所,“非一理之流行也”。总之,万理归于一理,一理分为万理。太极包含万物之理,万物又各自完整地体现整个太极,这就是“理一分殊”。“理一分殊”涵盖了两个层面。“盖合而言之,万物统体一太极也;分而言之,一物各具一太极也。”(《太极图说解》)这“统体一太极”(一理)和“各具一太极”(万理)之间是什么关系呢?朱熹说:“太极生阴阳,理生气也。阴阳既生,则太极在其中,理复在气之内也。”(《太极图说解》)这里“理生气”和“理复在气之内也”中的“理”是不同一的,“理生气”是指“太极”,是“浑然全体”的理,“理复在气之内也”是指搭于气而成物的“理”,是一偏之理。“理”是具体成物之理,“太极”是万理之极致、汇总。二者同源而异途,却并非部分与整体的关系,万物各具一理并不是“太极”的部分内容,而是体现着完整的“太极”。朱熹说:“如一所屋,只是一象个道理,有厅有堂;如草木,只是一个道理,有桃有李;如这众人,只是一个道理,有张三,有李四,李四不可为张三,张三不可为李四。”(《朱子语类》卷六