元代文学批评的本体论取向

元代文学批评的本体论取向

这里的理性、思想和心是指唐宋时期的理学、思想和心学。宋儒创建的新儒学——理学有广、狭二义:狭义的理学即程朱理学,与张载气学、陆九渊心学同为宋代学术的几大流派;广义的理学称作心性义理之学,包含程朱理学、张载气学和陆氏心学。理学(程朱理学)以“理”为其哲学的最高范畴,认为观念性的“理”是世界的本原,世间万物都是由“理”派生的,今人称之为“理本论”;气学以张载为代表,认为“太虚之气”是万物的本原,万物都由“气”生成,今人称之为“气本论”;心学以陆九渊为代表,以“心”为最高范畴,认为“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”,“心即理”,“心”是世界的本原,今人称之为“心本论”。这就是宋代哲学的理本论、气本论、心本论。到元代,文学理论家利用理学、气学、心学研究文学问题,认为“文”既然是世间万物之一,世界及世间万物的本原当然就是“文”的本原,有人认为文原于“理(或道)”,有人认为文原于“气”,有人认为文原于“心”,于是由哲学的理本论、气本论、心本论,分别推衍出了文学的理本论、气本论、心本论。理本论者强调文学的社会价值和社会功用,气本论者强调文学源于自然取法自然,心本论者强调文学表现自我与个性。由对文学本原问题认识的不同,形成了对文学的基本问题和一系列理论问题的不同意见,有些甚至是矛盾对立的。虽然各家主张不同,但都是在新的理论高度对文学问题的思考,都是新的理论创造,也都具有很高的理论价值。追溯各派理论之源,则文学的理本论和气本论都发端于南宋,朱熹说:“这文皆是从道中流出。”真德秀说:“盖圣人之文,元气也。”这可看作是文学理本论和气本论的最早提出,但不论是文学的理本论也好,气本论也好,其理论的真正形成则在元代。所以,文学本体论及其相关的理论创造,是元代文论家对中国文学思想史的重要贡献。我们要发掘他们的理论成果,认识他们的理论贡献。但是,元代思想界的状况与宋代大不相同,宋代理学、气学、心学各派壁垒分明,甚而互为敌垒。元代学术则以融通为特色,多数人都是融汇各家(特别是融会朱陆),只不过在融会中显示出某种倾向性而已。所以,在元代的哲学界,找不出理学或心学的阵营,也很难指某些人为朱为陆或为其他什么学派,而他们又同时与各家学派都有关联,其学说也往往泛而杂。这就给本文问题的讨论带来一定的困难:在不同的哲学本体论影响下形成了不同的文学本体论,是客观的存在,换一种表述方法就是说,元代文学理论界客观存在着文学的理本论、气本论、心本论,但有关的文论家却很难区分成理学、气学、心学的阵营,他们的哲学主张大多是融会各家的,一些相互矛盾的东西,会出现在同一论者的言论中。因此,要把不同的理论主张剖割分明,要依据理论主张的不同把有关文论家区分成相应的几个群体,是比较困难的。但只要我们实事求是,不避困难,取其大端,不纠缠末节,还是能够辨析源流,理出脉络的。一“理”的三层次分类“理”和“气”这些词语,在元代文论家那里都具有多义性,同一个词在不同的语言环境中,可能是不同的概念,这给理解和研究带来了一些麻烦和混乱,所以我们需要对这些概念进行一些辨析。“理”,在最高层次上是作为宇宙本体的概念,当然也是文学本体的概念,也称作“道”。胡祗遹《答黄道夫书》中一段话是就这一意义上说的:天地之间,有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之具也。是以人物之生,必禀此理,然后有性;必禀此气,然后有形。他认为天地之间,所有的人和物,都禀赋“生物之本”的理,由此形成其天赋之“性”,而“气”之凝聚形成了他或它的形体。理本论者认为理是万物的本原,但也承认人与物都由气聚而成形。他们与气学一派的分歧在于,气本论者认为气便是世界的本体,而理本论者则认为,气只是形而下的有形之器,人与物之生灭,由于气之聚散,但气之所以聚散,则原于形而上的“理”,所以“理”或称“道”才是世界及万物的本体。按照上文所引胡祗遹说法,理是世间一切当然也包括文学的终极本原。这种主张有多种表述,在元代文学理论界,凡认为文章源自“道”、源自“性”,或说出自“义理”、源自“太极”的文论家,都属于文学的理本论者,如许衡说:“凡人为诗文,出于何而能若是?曰:出于性。……文也,义也,道也,只是一般”。郝经在《答友人论文法书》中说:“夫理,文之本也”。此所谓“理”就是作为宇宙本体的理。在《原古录序》中,郝经换了一种表述,说:“文之大端,本于太极。”在理学家那里,所谓“理”,所谓“道”,所谓“太极”,都指生成世界的本原。郝经在《文说送孟驾之》一文中,还谈到“理”如何生成“文”:天地有真实正大之理,变而顺,有通明纯粹不已之文。是其所以为之,非矫揉造凿而然也。唯其变,是以有文;唯其顺,是以不已。皆自然也。凡此类意义上使用的“理”的概念,属最高层次的本体论意义的概念。“理”的第二层次的概念,是指儒学及宋代理学家的学说。宋代理学家谈论的文章须“明理”或“明道”就是这一概念,如朱熹所说:“不必著意学如此文章,但须明理,理精后,文字自然典实”。“大意主乎学问以明理,则自然发为好文章”。这一概念,在元代文论家的论述中使用得非常广泛。如袁桷《王先生困学纪闻序》所说:“世之为学,非止于辞章而已也。不明乎理,曷能以穷夫道德性命之蕴?理至而辞不达,兹为害也大矣。”元人主张融会文理,即此一义。“理”的第三层次的概念,是指普通的事理。这一概念,在宋代诗文家的文论中常常使用。元人论文,继承了这一概念。所以,今人谈元人文论,切不可见“以理为主”,便以为是理本论者,如刘将孙在《谭村西诗文序》中说:“文以理为主,以气为辅”。陈绎曾《文筌序》说:文者何?理之至精者也。……彼精于事理之文,假笔札以著耳,非若后世置事理于精神之表,而惟笔札之文也。这段文字中的“理”就是事理。宋代诗文家在使用这一概念时又作“理趣”、“理致”,元人也是如此,如刘将孙《赵青山先生墓表》所说:“出议论于事外,发理趣于意表”,又如吴澄评熊君佐诗文:“辞翰清粹端健,为诗冲澹潇散,不求工而有理致。”“理”的这三个层次的概念,又是相互联系的,在许多时候,是难以截然区分的。但我们必须认识元人文论中“理”的不同意义的概念,否则,我们的讨论将无法进行。在理学家那里,第一层次的本体之理与圣人学说之理是高度相关的两个概念。许衡曾说:“率性便是循理,循理便是率性。”“圣贤以理为主,常人以气为主。”这里似乎已经将两个概念合而一之了。“循理”,一般来说是循圣人学说之理,但说“率性便是循理”,这“理”就接近于本体论之理了。因为“理”在理学家那里,既是宇宙本体,也是道德本体,其概念可以用不同的词来表达,如程颐所说:“在天为命,在义为理,在人为性,主于身为心,其实一也。”“循理便是率性”这句话,理解起来是比较复杂的:遵循圣人学说去做,就是顺随天理;顺随天理行事,就是任随并且充分发挥了你纯善的本性。在理学家的观念里,圣人学说之“理”与宇宙本体之“理”,就是如此二而一之的。理本论者往往要求诗文体现儒家学说之“理”或“道”,如吴海所言:“古人文不苟作,必根于理;诗不苟作,必止乎礼义。苟或不然,不如无作也。”如果吴氏之说尚觉抽象,则陆文圭之说,让我们比较具体地了解了所谓文章之“理”:“古之所谓文章,非言语之谓也,道德仁义之精华,礼乐法度之彰著,皆其具也。……文本于理,根于识,昌于气。”“气”在元人文论中也有不同层次的多种概念,有时是本体论意义上的“气”,当用作本体论概念或由本体论衍生的概念时,也称作“元气”、“清气”、“英气”、“清灵秀淑之气”、“二气”等等;有时指天地气运因而也指文运;有时指地域风土特点因而也指地方文学特色,即山水灵气、文人才性;有时指人之气质因而也指文章风格;有时指文章中表现的气度、气魄、气势等等。总之,它有时是作为文学本体论的“气”使用的,有时则指以往意义上的“文气”。为免于行文繁复,这里不再详说。在理、气之间,元代主导性的是气本论的文学理论。气本论的文学观形成了系统的理论。但理本论与气本论的矛盾却始终存在,并表现在各个方面。这里粗略梳理一下理本论与气本论两者在文学主张上的矛盾和对立。在元代文论家中,持气本论者占多数;但气本论者中,有一派在承认文本于气的大前提下,又主张“以理命气”、“志以御气”,使文章“气和而声和”,这在气本论一派中占据了相当的多数。在文学的一些基本问题上,各派的主张和认识是不同的,他们的矛盾体现在以下诸方面。1.文章害道说元代绝大多数论者对宋代理学家“文章害道”说带来的文弊有明确认识,他们批评“理学废文”,说是“理学兴而文艺绝”。这些批评者多为气本论者。但是理本论者并没有放弃“文章害道”之说,前期有许衡,《鲁斋遗书》卷一《语录上》载他论文云:“文章之为害,害于道”,断言“能文之士必蔽”。后期有郑玉,《师山集》卷首之《馀力稿序》说:“然则道之不明,文章障之也;道之不行,文章尼之也。文章之弊可胜言哉!”许衡进一步认为,不仅作文害道,读文也害道:“凡无检束、无法度,艳丽不羁诸文字皆不可读,大能移人性情。”不过,这种声音在元代是很微弱的。2.程朱之道与文道并重文道关系问题是中国文学批评史的一个古老话题,但元人有新的见解。理本论者要求“文”服从于、从属于“道”(或“理”),要求“一言之微,亦本于理;累辞之繁,必明夫道”。他们理解的“道”,就是程朱之道。气本论者则主张文道并重,“文章以道轻重,道以文章轻重”,不承认文对道的从属或依附,文章不一定要传道,特别是程朱之道。这在当时,是很有理论气魄的。这一冲突也反映在诗学领域。宋人真德秀编《文章正宗》,其诗赋一门,选录标准是“以明义理为主”,元人赵文曾给予尖锐的批评和辛辣的讽刺,明曹安《谰言长语》载:“《文章正宗》于诗必关风教而后取。”“庐陵赵仪可讥之曰:必关风教云乎,何不取六经端坐而诵之,而必于诗?诗之妙正在艳冶跌宕。”在元初的诗人看来,诗是吟咏性情的,要求诗明理,是与诗的自身本性矛盾的,是对这一“艺”的毁灭性破坏。3.风独立而又驾气驱在气本论者中,重气一派追求文风之奇崛,要以“至大至刚”的“浩然之气”发而为文,“沛然而莫之御”,作文要“才驾气驱,纵横开阖”,文章应“约要于繁,出奇于腐,江海驶而跤龙拏,风霆薄而元气溢”。而要求“以理命气”、“志以御气”的论者则追求理畅气和,追求诗文风格的平易,吴澄说:“理到气畅,意精辞达”,虞集追求“义精理明,德盛仁熟,出诸其口者,无所择而不当”的境界,黄溍认为,人之作文“志愈充而气愈夷”,文风以平夷为尚。4.重实历,文智景,以养钢主理者(包括理本论者和气本论者中要求“以理命气”、“志以御气”者)重内修,主气者重实历。两者在游历和江山助奇问题上发生争论,争论围绕宋人马存《赠盖邦式序》一文展开。该文认为,司马迁之所以能写出《史记》这部奇书,得益于他的游历,得益于江山之助。元代重理者反对这种说法,郝经《内游》、吴澄《旷若谷诗文序》、杨弘道《送赵仁甫序》等都批江山之助说,倡导内修,而戴表元、张伯淳、刘敏中等人重游历,重实历,刘敏中说:“昔太史公南游而文益奇,故知宏才博学,必待山川之胜有以激于中而后肆于外。”吴澄在《旷若谷诗文序》中对此给予猛烈批判,说:“子长世司典籍,其雄才间气,天寔与之。使其不游江淮,不上会稽……则遂无《史记》乎?……必如昔人所云:‘见阴风怒涛而后能奔放浩荡,见朝云暮烟而后能妍媚蔚纡。’吾不信也。”吴氏所重的,是学问和修养。郝经《内游》一篇的批评更富有理论意义,但更近于心学,所以留待下文详说。游历与诗文,这个在宋代原本不太重要的问题,在元代上升到了哲学的高度,成为与哲学认识论有关的文学理论问题。5.宋社会的理本论和文学观元人学术以融通为特色,他们不再像韩愈那样“非三代两汉之书不敢观,非圣人之志不敢存”,而是泛览杂取,兼容并收,这已成为时代风气。代表性的文人学者,如蒙古政权下第一文人耶律楚材,史称其“博极群书,旁通天文、地理、律历、术数及释老医卜之说”,东南文章大家戴表元,学者和文章家柳贯,元明之际的宋濂等,莫不如此。元代文章立论之杂,是以前任何时代所没有过的。南宋学术金华一派,历来被认为是朱学正宗,但到元代,其后学也已驳杂不纯,其代表人物宋濂,就遭到后人讥评,清人陆世仪《思辩录辑要》说:“宋景濂一代儒宗,然其文大半为浮图氏作。自以为淹贯释典,然而学术为不纯矣。不特非孔孟之门墙,抑亦倒韩欧之门户。”但坚持理本论的学者就不如此,他们主张诗文必须“本于经而根于道”,说“今不本于经,不根于道,而杂出于百家传记之说,则其立论不至其大而自其细,固已自小矣,尚何能与古人齐驱并驾哉!老苏之文,顿挫曲折,苍然郁然,刻峭厉,几不可与争锋,然而有识之士犹有讥焉者,良以立论之驳,而不能合乎圣人之道也。”此外,对一些文学的基本概念,理本论者与气本论者的理解与阐释也大不相同。比如,元人论诗论文普遍追求自然,但两者对“自然”的理解却大相径庭,甚至是对立的。郝经在《文说送孟驾之》一文中说:天地有真实正大之“理”,变而顺,成通明纯粹之“文”,这便是“自然”。这是理本论者对“自然”的解释,是“自然”从“理”中流出。王沂《隐轩诗序》则说:“言出而为诗,原于人情之真;声发而为歌,本于风土之素。……情有感发,流自性真。……盖有得于天地之自然,莫之为而为之者。”这是出于天地之自然、风土之自然、人情之自然。“自然”一词虽一,两者对“自然”的理解却是对立的。由文本于理还是本于气这一基本问题上的分歧和对立,引出了关于文学理论问题上一系列观念和主张的分歧和对立。两者的分歧和对立表现在很多方面,我们无法一一列举,兹不过举其大端而已。二自然之气—气与文学张载创立的气学为宋代理学之一支。所谓“气学”,就是认为“气”是世界的本原,也即气本论哲学。“气”在文学理论中原本就是一个重要概念,众所周知的“文气”说发源甚早且影响深远。值得注意的是,宋代文学理论中出现了“元气”等作为哲学本体论意义上的“气”概念,如南宋张元干有“文与元气同流”之论,他说:“文章名世,自有渊源,殆与天地元气同流,可以斡旋造化。”这决不是传统“文气”说意义上的“气”的概念。著名理学家真德秀,强调圣人之文与一般文章的不同,说:“盖圣人之文,元气也。”他认为,唯圣人之文为元气所成,其他则随作者的资质、气禀、学养之不同而表现为高下之异和风格之别。真德秀对乾坤自然之气与诗文之间的关系作了深入的思考,提出了前所未有的看法,其《跋豫章黄量诗卷》云:“乾坤有清气,散入诗人脾”。此唐贯休语也。予谓天地间,清明纯粹之气,盘薄充塞,无处不见,顾人所受何如耳。故德人得之以为德,材士得之以为材,好文者得之以为文,工诗者得之以为诗。皆是物也,然才德有厚薄,诗文有良窳,岂造物者之所畀有不同邪?……予尝有见于此久矣。方其外诱不接,内欲弗萌,灵襟湛然,奚虑奚营?当是时也,气象何如哉?温然而仁,天地之春;肃然而义,天地之秋;收敛而凝,与元气俱贞;伴奂而休,与和气同游。则诗与文有不足言者矣。此予之所自得,未尝以告人。天地之间有“清明纯粹之气”,此气禀赋于人,其中那些好文工诗者就发为诗、著为文,故诗与文,皆本于气。元人气本论的文学理论,正是在此基础上完善形成的。元初戴表元说:“宇宙间清华奇秀之气,发于祥瑞者,为醴泉、庆云、珍禽、异卉、珠、宝玉之属,而在人也为文章才艺……”人禀赋了这“清华奇秀之气”而成为人之精气,才能发为文章,“人之精气,蕴之为道德,发之为事业,而达之于言语词章”。与真德秀之论一脉相承。以气论文,崇尚自然,成为元代文学理论中很显著的特色。气本论的文学本体论,成为文学思想解放的理论基础。经过诸多论者持续的探讨,气本论的文学理论在元代形成了一个比较完整的理论体系。这里我们尝试寻绎这一理论体系的框架。1.“清浊有体”说元人在讨论文学气本论及相关问题时,对本体之气有不同表述:一是沿宋儒真德秀的“元气”说而泛化,认为不仅圣人之文,天下文章都源自天地元气。欧阳玄《梅边先生吾汶稿序》就说:“斯文者,宇宙之元气也。”那么,“元气”如何成为文章的呢?陈旅的说法是:“元气流行乎宇宙之间,其精华之在人有不能不著者,发而为文章焉。然则文章者,固元气之为也。”按照宋儒张载的说法,“湛一”未分之气为“气之本”,是永恒的宇宙本体,所以吴澄使用了“一气”的概念,在《别赵子昂序》一文中,他这样说:盈天地之间一气耳。人得是气而有形,有形斯有声,有声斯有言,言之精者为文。文也者,本乎气者也。这应该算是一个从“气”到“文”的比较完整的表述。吴师道将之简化,说是:“人之声发为言,言之精者为文,而皆出于气也。”除这一基本的表述外,还有多种不同的表述,这些表述,都代表了论者各自不同的文学思想。如王礼的“二气”说:夫文之在天地之间,二气为之也。盖阳明之气,在天为日月、星辰,在人为刚直、为朴厚、为恺悌君子。……发为文章也,英华俊伟,明白正大,如春阳,如海运,神妙变化而光彩不可掩抑。阴晦之气……得之于文也,浅涩尘浊……读之无足快人意者,则是气之为也。在王礼这里,“文”并不全都是神圣和圣洁的,既然气有阴阳,文也就有高下优劣,从自然意义上说,气也是“清浊有体”的,故发为文章便自不同。这种说法有明显的缺陷:缺乏辩证的思维,因而无法解释文学现象的丰富性。另一种是“正气”说,如吴澄就说:“诗也者,乾坤正气之所成也。”这种理论强调的是文之“正”,要求诗文符合社会伦理的要求,在当时特定的时代,它不利于文学思想的解放,并淡化着文学的个性色彩。与之不同的是“清气”说,刘将孙说:“天地间清气,为六月风,为腊月雪,于植物为梅,于人为仙,于千载为文章,于文章为诗”,自然的“清气”赋于人则为“英气”:“文章英气也。人声之精者为言,言之精者为文。英者所以精者也。”如果说“正气”说重人伦,“清气”说则重自然,它强调的不是文之“正”而是文之“清”,这是一种活泼的文学思想。理学家黄溍也受这种思想影响,说:宇宙间清灵秀淑之气,未有积而不发;天不能閟藏而畀于人,人不能閟藏而复出以为文。……盖有得于天者,不必皆合于人。所以他认为,像“山讴水谣,儿童妇女之所唱答”才是真正的文学。他所谓的“天”,指苍苍之天,自然之天,也即自然,“人”则有两个概念,前边的“人”,是个体的人,即文章之作者,后边的“人”,是群体的人,体现的是一种社会的意志和要求。他的主张,显然是对自然的强调,有利于“文”对“道”羁束的挣脱。上引诸家之论,所涉及的不仅是“气”和“文”,还涉及了作为中间环节的“人”。“气”是“文”的本体,但只有通过“人”,才有可能形成“文”。如果把“气”与“文”的关系作简单的机械的理解,那么“一元之气”既然是纯一的,恒久不变的,则天下之文,也只能是千篇一律的了。上引真德秀《跋豫章黄量诗卷》的说法似乎解决了这一问题,但元人未予接受,因为他虽然指出了文之高下、风格异趣的原因在于人的资质、气禀不同,却没有说明人之所以不同的原因,且与孟子以来儒家所主张的性善论相矛盾。元代的论者使用了宋人张载关于“天地之性”与“气质之性”的人性论。按照张载的说法,宇宙万物包括人都是由“气”聚合而成。人之生,都禀有“天地之性”,“天地之性”纯善,因而人之本性无不善。人性之所以千差万别,是因为人又有“气质之性”:当人禀气而生时,所禀之气清浊各异,其性就有开蔽通塞之别,人就有贤愚刚柔之不同。人之气禀千差万别,发而为文也就如万花千木。这就是上述诸家所论的理论依据。由于人所禀之气有刚柔、缓急、清浊之不同,才有世间文章的千姿百态,倪士元《作文要诀》对这一关系作了简明的表述,说:“盖文气随人资禀,清浊薄厚,所赋不同,则文辞随之。”人之气质又是可以改变的,“形而后有气质之性,善反之,则天地之性存焉”。这又为文论家论作家修养提供了理论依据,元人说:“信乎学问之可以变化气质也。”“圣贤之于诗,将以变化其气质,涵养其德性。”在他们看来,学对于人之“气”、从而对于文章是非常重要的。元人关于“气”、“人”、“文”关系的论述,颇具理论价值,是一份值得我们珍视的文学理论遗产。2.思考不一:神之气运与天下的统一元人普遍以气运论文,元初戴表元述刘禹锡之语曰:“文章与时高下”,中期虞集说:“世道有升降,风气有盛衰,而文随之”,晚期傅若金说:“文与时盛衰,道斯系也。”元代的许多文论家,都以气运论文。这是气本论文学理论的一个重要的分支理论。气运之隆污是天地“元气”或“太虚之气”运行的结果,表现为天下离合、国运盛衰、政治理乱,所以,以气运论文的实质,是探讨文学与社会的关系问题。从这一角度看,从“气”到“文”的中间环节就不仅是作为作家的个体的人,而是社会。杨维桢反对仅以技艺论文,说:“文章非一夫技也,大而缘乎世运之隆污,次而关乎家德之醇浇。当世运之隆,文从而隆;家德醇,文从而醇。”陈旅则在《国朝文类序》中说:“徒审前人制作之工拙,而不知其出于天地气运之盛衰,岂知言也哉!”他对文学问题的这一认识,我们至今也不应该怀疑其正确性。天地气运之盛的另一个条件是天下的统一,所谓“三光五岳之气分,大音不完,必混一而后大振”。在宋金对峙之时,“南北断裂之馀,非无能言之人驰骋于一时,顾往往为囿于是气之衰,其言荒粗萎冗,无足于启发人意”。文学之盛衰受着“气运”也即社会时代的制约,“孰谓斯文之兴,不有关于天地国家者乎”?个人才能的发挥和主观努力要超越社会和时代是很难的。自先秦以来,谈论诗文与社会关系的相当多,但多是着眼于以诗观政。元人则是在新的哲学层次上来探讨这一问题的。元代有不少人,用“气运”说来审视文学史或评价当代诗文。在这许多论述中,吴澄的论述更具哲学意味,他说:文也者,本乎气也。人与天地之气通为一,气有升降,而文随之。画《易》造书以来,斯文代有,然宋不唐,唐不汉,汉不春秋战国,春秋战国不唐虞三代,如老者不可复少,天地之气固然。必有豪杰之士出于其间,养之异,学之到,足以变化其气,其文乃不与世俱。这里运用了张载气之聚散物之盛衰的理论、学问变化气质的理论,既强调了时代、社会对诗人作家的制约,又肯定了人对时代、社会超越的可能,是相当科学、辩证的。如果说元人运用“气运”说对文学问题作历史的、纵向的考察的话,他们还运用气论对文学作区域的、横向的考察,这就是他们讨论的风土之气、山水之气对文学的影响,认为由此形成了不同地域的不同诗文风格。从另一个角度看,也可以说,“气运”说阐述的是文学与社会的关系问题,而这里讨论的是文学与自然环境的关系问题。不同地域有着不同的诗文风格,这在汉人谈论《诗经》十五国风时就已谈到,《隋书·文学传序》更有精采的论述。同样的意思,元人则用“气”之不同来解释,傅若金就说:夫南北之气异,文亦如之。南方之作者婉密而不枯,其失也靡;北方之作者简重而不浮,其失也俚。在元人看来,山水、风土之气,造就了生活于其中的人的气质,于是也就造就或影响了他们的文风。所以,生活于不同自然和人文环境中的人,表现出不同的文风。王沂将这一意思表述为:“声发而为歌,本于风土之素”,所以“辽、交、凉、蓟,生而殊音,青、越、函、胡,声亦各异。于是有唐俭、魏陋、卫靡、郑淫”之不同。3.重和气—“理到气昌”与“气完理畅”的对立及“理”、“气”“志”、“学”之关系气本论文学本体论的形成,并没有解决“文以理为主”与“文以气为主”的矛盾。正像“文以理为主”与“文本于理”不是一回事一样,“文以气为主”与“文本乎气”也是两个命题。“文以气为主”的气不是本体论意义的概念,而是传统“文气”说的“气”,多指文章中表现的气势、气魄、气度、气象。在元代文理融会的学术背景下,文风追求是平易正大。元代的论者虽然多认为“文本于气”,却又多主张“以理命气”,于是又认为“文以理为主”,如倡导气本论的吴澄就说:“文以理为主,气为辅”,在这一层次上,他认为,在“理”“气”关系中,理是主导,“理到气昌”。这一派理论在元代,特别是在元中期,影响很大。他们对气的要求是“平”,是“和”,欧阳玄主张“平心定气”,揭傒斯则说:“夫为诗与为政同,心欲其平也,气欲其和也,情欲其真也,思欲其深也。”重气一派不同意他们的观点,认为在理气关系中,气为主导,不是“理到”而后“气昌”,而是“气完”然后“理畅”,吴师道说:“昔人谓文不可学而能,气可以养而致。……夫其养充而气完,然后理畅而辞达。”主气一派追求的是“浩然之气”,是“至大至刚”之气,是气之奇、健、雄,要求文与人都应“凛有生气”。也有人认为,是“以理为主”还是“以气为主”,要看写什么文章,陈绎曾《文说·立意法》就提出“景以气为主”,“意以理为主”。叙事写景的文章主气,论说达意的文章主理。但“气”毕竟是神秘莫测,难以把握,随感而至,不受羁束的;“气”又是不稳定的,仅凭才驾气驱以作文,则人渐老而气渐耗散,便昏惫而不可用;“气”又有清浊正邪之不同,人随其气禀不同而成不同才性,禀气浊者,发而为文,难免百弊丛生。从创作论的角度说,对文的把握,关键在于对气的把握。作文的关键,是如何将气置于理性的控制之下。这是元代重理性的文论家们想要解决的问题。如何解决这些问题?正如他们在诗学领域要求“持情”一样,在文章领域也要求“御气”,“御气”之法,就是“以理命气”、“志以御气”。王沂认为,要保持气之充溢而不至衰惫,需要“志”之基,“学”之养。黄溍则从儒家的人格要求“气和”和诗乐要求“声和”这一更高的层次来思考问题,认为,要想保持“气和而声和”,使“其形于言也,粹然一出于正”,就不能听凭“以才驱气,驾而为文”,因为那样就不可避免地出现“骄气盈,则其言必肆而失于诞;吝气歉,则其言必苟而流于谄”之偏失。要使气不“骄”不“吝”,从而使文不“诞”不“谄”,就必须靠“志”,靠“学”,“惟夫学足以辅其志,志足以御其气者”。气本论的文学理论体系是庞杂的,不同的派别、不同的论者主张又各不相同,很难梳理清楚。以上所言,只是举其大略,无法囊括所有,更何况有些论者,其本身就有不少理论矛盾。我们这里只能作宏观的观照而已。三“吾心即是宇宙”,其诗为诗而“真诗境界”如果要指出在元代哪位是心学文论家,这是很困难的。元代学术以融通为特色,纯正的朱学极少,纯粹的陆氏心学更难找。论学如此,论文也是如此。但既然学术以融会朱陆为一代风气,论诗论文也常表现出心学立场,或明显受心学影响。北方论者较少受心学影响,但细究起来,如郝经之《内游》,否定“勤于足迹之馀,会于观览之末”的身游实历,把文学活动看作纯粹的人的内心精神活动,“身不离于衽席之上,而游于六合之外”,“持心御气,明正精一,游于内而不滞于内,应于外而不逐于外”,虽不能说与陆九渊心学有直接关系,但他明显是运用了程颢的“定性说”,而陆氏心学正是程颢此类学说的发展和衍变。所以,“内游说”与陆九渊心学在精神上是相通的。在元代著名论者中,一代儒宗吴澄诗论有着明显的心学倾向,他认为诗乃“人心自然之乐也”,他还强调诗之个性,有“诗而我”之说,这些都是其哲学“本心”论在文学理论上的反映。他因此重谈“夫言,心声也”,诗文应“纯乎一真心声,自然无雕琢之迹,盖非学词章者可到,必其中有所见有所养而后能也”。“心声心画”之说出自汉代扬雄《法言·问神》,金元之际的元好问对此提出怀疑:“心画心声总失真,文章宁复见为人。”重视发明“本心”并以心为伦理性实体的吴澄则不允许怀疑“心声心画”之说,“若是为诗文者,表里不相肖,予不知其可也”。他并不简单重复扬雄的说法,而是在更高层次上加入了哲学的思考,所以他讲“心与境融,物我俱泯,是为真诗境界”,他讲“诗而我”:诗不似诗,非诗也。诗而似诗,诗也,而非我也。诗而诗已难,诗而我尤难。奚其难?盖不可以强至也。学诗如学仙,时至气自化。“我”在这里是一个重要概念,重“我”便是师“心”,重“我”师“心”就要求诗文因“时”而不拟“古”:“制礼作乐,因时所宜,文章亦然。品之高,其机在我,不在乎古之似也”。这一观点的影响,体现在他诗论的各个方面。就哲学说,吴澄的“本心”论并不同于陆九渊的“本心”论,他不像陆九渊那样认为“吾心即是宇宙”,也不赞成陆氏“一是即皆是,一明即皆明”的顿悟说,而是所谓的“内外合一之学”。体现在诗论上,是所谓“诗境诗物变,眼识心识变,诗与之俱变也,宜非素用意于诗者何能因外而有得于内若此哉?”诗的内容形式、情志意趣等等,其形成与变化,导源于“境”与“物”,“境”与“物”的变化通过“眼识”引起“心识”之变,从而最终导致诗之变。这便是“因外而有得于内”。这种对创作中主客体关系的认识,是具有创新意义的。元初江西文人学者受心学影响较为明显,有人批评他们“放心便己以为学”,正是指其学术中的心学倾向。其代表论者刘将孙论诗论画都注重“心”,他有《如心画室记》一文,强调的是师心独创,认为真正的艺术不是得自师传,而是得自“吾心”。他说:“道与艺一也,未有得之于心而繇师传者,非其至也。传之于人者,无非效人者也,于吾心何有哉?效人者,极于其人,则无以加矣。心不可极,艺亦不可极也。”艺术的真谛是心的创造,模仿只能死于人