论朱熹理气思想中的两个矛盾命题

论朱熹理气思想中的两个矛盾命题

理气关系是宋明理学发展的一个重要课题。朱熹是理学的集大成者。他以二程思想为基础,同时又汲取和改造张载的气论,提出了系统的理气论,从唯心主义方面对理气关系作了更加具体、更加富有思辨性的论述。然而,在朱熹繁博宏富的理学体系中,却包含着一些深刻的内在矛盾,其中“理气无先后”(“天下未有无理之气,亦未有无气之理”)和“理在气先”(“未有天地之先,毕竟是先有此理”)就是非常突出的一对矛盾。弄清这对矛盾的关系,不仅有助于分析朱熹哲学的基本性质和理论特征,而且对于锻炼和提高我们的理论思维水平,认识人类思维发展规律也是有意义的。一从“无始无终”到“存在世界”对于朱熹理气思想中这两个矛盾命题,长期以来,学术界有两个比较普遍的看法:一是偏重理气无先后,认为是二元论;二是侧重理在气先,主张理一元论。这两种分析虽然都抓住了朱熹哲学的某些特点,但不能完全理清两个矛盾命题的关系,因此也就难以作出全面准确的结论。如果我们承认哲学家看世界是多角度、多侧面的,因此构造体系的方式也是多种多样的这样一种观点,那么就不会固执在一个程式上分析朱熹的理气观而陷入不能自圆的窘境。笔者认为,朱熹构造哲学体系是从认识论入手的。如果按照其哲学理路的本来面目即从认识论角度透视,那么就可看出理气关系的两个矛盾命题是在理气思想的动态发展过程中,沿着一条特定的认识路线逻辑地展开的。朱熹在提出理气思想的初期,把天地万物(包括人与社会)作为认识的对象,从普遍性与特殊性、共相与殊相的角度提出理气无先后、理气不相离的思想。在早年的著作《太极图解》中,他以太极为理,阴阳为气,阐发了理气关系:“此(太极)所谓无极而太极也,所以动而阳,静而阴之本体也。然非有以离乎阴阳也,即阴阳而指其本体,不杂乎阴阳而为言耳。”这可以解释为,理是阴阳运动与存在的根据,是共相、一般,是具体事物所共有的规定性;而气的动静则是理的外在过程和表现,是理借以实现的总的物质基础;理在气中,与气不相离,但又与气不相同(“不杂乎阴阳”)。在《太极图说解》中,朱熹明确地区分了理与气的特质:“太极,形而上之道也;阴阳,形而下之器也。……推之于前不见其始之合,引之于后而不见其终之离也。”这就是说,太极或理与具体事物不同,是具有一般规律性的东西,无形象可循;而阴阳之气是形成具体事物的材料,有形象可循;同时,二者既在时间上没有开始和终结,又在空间上始终不杂不离。朱熹的这些论述显然是把世界作为认识对象而一分为二,一个是可以感觉到的具体的殊相的器世界;一个是无法用感觉把握的一般的共相的理世界。二者都是无始无终,不分哪个在先,哪个在后,就具体事物来说,理和气都不可缺少。由此来看,朱熹在提出理气范畴时,并没有从世界存在即本原的角度将理作为先天地万物而存在的精神性本体,而是从认识的角度将事物区分为形而上的“道”和形而下的“器”,即一般与个别、共性与个性、普遍与特殊两部分,并认定这二者既不相离又不相同,前者在后者之中。因此,我们可以说,朱熹在提出理气思想时,并没有倒向唯心论(不论是主观唯心论还是客观唯心论),他是沿着一条认识论的路线展开自己的学说体系的,并在这条路线的某个环节上失误而倒向唯心论的(这一点将在后面探讨)。多年来,我们把朱熹的理当作客观精神本体,类似黑格尔的绝对精神;或者将理与气的关系比作上帝与世界的关系,由理派生世界。这是我们程式化的哲学思维处理习惯造成的,即企图用本原论思维形式去说明一切,其顺序只能是:本体论—认识论—社会思想。这样处理的结果,往往掩盖了哲学家真实生动的理论特征。人类思想史的实际表明,任何哲学家都有自己的理论构成方式,不可能也不会按照同一逻辑体系阐述思想。只有按照哲学家本身的思想构架、逻辑体系,选择合适的角度切进去,顺其理路剖解,才能正确地理解哲学家本人的思想。朱熹就是从认识论的角度提出理气思想并构成了自己的思想体系的。这种思考方式在哲学史上不乏其例。古希腊哲学家巴门尼德就是从认识论方面提出问题的。他也是将认识的对象分为两个世界,一个是用感性(他叫做意见)去认识我们所处的现实世界,这是不真实的;一个是用思想、理性去认识的“存在世界”,它是唯一的,不变不动的,是真实的世界。所谓“存在世界”,是将所有的事物各自具有的特殊性一一去掉以后,最后留下的最普遍、最一般的共性。它是最一般的哲学概念。从逻辑上看,它的外延最大,内涵最小。巴门尼德从认知存在出发,继而提出了与赫拉克利特绝对运动思想相对立的绝对静止的观点。他们提出的运动和静止的矛盾启发了以后的恩培多克勒、阿那克萨戈拉、德谟克利特等哲学家,促进了运动与静止辩证观点的产生。以上叙述的目的有两个,一是说从认识论入手提出问题、·构成体系的,在哲学史上早有先例(柏拉图是在巴门尼德“存在”基础上,从认识论构造体系的又一位哲学家);哲学家各有自己构造体系的方式。二是巴门尼德与朱熹方法相似,并且都追求宇宙间最普遍、最一般的共性;这个共性在巴门尼德那里称为“存在”,在朱熹那里称为“理”或“太极”。由于我们这里探讨的不是巴门尼德学说与朱熹思想的比较问题,因此对于他们的不同之处从略。朱熹的“理”是天地万物最一般、最普遍的共性,这个共性对气所构成的万物来说,具有规律性、规定性的意味。他在《太极图解》成稿同年的一封与友人论《太极图说》的信中明确说:“盖天地之间只有动静两端,循环不已,更无余事,此之谓易。而其动其静则必有所以动静之理焉,是则所谓太极者也。”(《答杨子直第一》)这是说,天地间的阴阳动静是变化运动的,其所以动静、循环不已,必有它自身的“理”。这个理就有规律性的意思。朱熹还有更清楚的表达,“理在气中发现处如何?曰:如阴阳五行错综不失条绪,便是理。”(《语类》卷一)理是气的条绪,不离阴阳之气而存在。阴阳之气在变化中虽然错综复杂,但有条理在,这个条理也就是规律。对于规律与天地万物的关系,朱熹认为:“万物皆有此理,理皆同出一源,但所居之位不同,则其理之用不一,如为君须仁,为臣须敬,为子须孝,为父须慈,物物各具此理,而物物各异其同,然莫非一理之流行也。”(《语类》卷十八)这是说,万物都具有一个共性的东西——理;这个理是一样的,但由于它所存在的具体事物不同,因此表现形态和作用就不一样。朱熹把这种关系称为“理一分殊”,并用“月印万川”来比喻。这里需要说明一点,朱熹的比喻已经脱离了理在气中的思想,也背离了自己学说体系的出发点。“月印万川”表述的已不是一般和个别、共性与个性的关系,而使理成为超越万物的客观本体。这一点和后面所要叙述的朱熹沿着认识论的路线倒向唯心论的逻辑过程相一致。朱熹认为,理根据所存在的事物不同,其表现形态也不同,如房屋、草木、张三、李四各以其特殊形态表现理,这是分殊的方面。但理并不因此被分割,万物之中的理仍是共同的、完整的。所以他说:“自其本而之末,则一理之实而万物分之以为体,故万物之中各有一太极。”(《通书。理性命章注》)他举例说:“如一粒粟生为苗,苗便生花,花便结实,又成粟,还复本形。一穗有百粒,每粒个个完全。又将这百粒去种,又各成百粒,生生只管不已。初间只是这一粒分去。物物各有理,总只是一个理。”(《语类》卷九四)综上所述,朱熹把认识对象区分为形上、形下,并通过理气不离的论述而涉及了共性与个性、普遍与特殊的关系,这对开掘人类的认识方法以及抽象思维有着积极作用。同时,朱熹把理作为天地万物最一般、最普遍的共性,这实际上已接触到了把人类认知目标放到对世界最高层次规律的探讨这个哲学上的深刻问题。这也是朱熹很了不起的方面,应引起重视。我们知道,判断一种哲学的价值,根本点不在于它的个别结论是否正确,而是看它能否代表那个时代的人们用来观察各种事物、处理各种问题所特有的理论思维的原则和方法,从而超越狭隘的经验范围,从更广大、更深邃的角度去启发人们的思维。宋代是中国封建历史中的一个重要发展时代,不仅政治上统一,而且科学技术也达到空前的发展水平。对客观事物的认识一般都进入对规律的寻求阶段,追求对“无常形”现象之后的“常理”成为当时社会的一种共同的思潮倾向。作为“时代精神的精华”的哲学,应以更广阔的眼界去概括总结这一社会思潮,为人们提供深刻洞察事物的思维原则和方法。朱熹从认识论角度建构了理气系统,把理作为世界最高层次的规律,这不仅反映了宋代政治高度统一和科学技术空前发达的要求,也显示出他力图总结一切的博大宏恢的气魄。当然,由于中国古代思维方式的总趋势的作用,在秦汉大一统封建帝国形成的一体化思维方式,也由朱熹在构造以理为最高范畴的哲学体系时作了理论总结,从内容到形式,从原则到方法,被全面地定型为一套系统程式。伴随着封建专制制度的极端发展,这种思维方式也由于凝固化、程式化和绝对化,变得日趋僵化和萎缩。这种消极影响成为我们民族文化包袱的深层力量。朱熹作为理学集大成者,他的用理统摄一切的思想体系,不能不说是这种负效应的加速力。但作为那个时代精神的概括,朱熹的理气思想还应得到恰当的评价。另外,朱熹把理作为天地间最一般最普遍的规律,认为:“万物之理皆同出一源”,虽由于所处地位不同,作用不一,表现为千差万别,但都是从一理而来;理不能分割,浑然整体处于具体事物之中,万物之理实为一理。这实际上就用天地间最一般规律取代了各类事物的具体规律。朱熹的理思想虽然在整体上有它的长处,但却包含着严重的结构性缺陷。事物是多类的,规律就是多方面的、多层次的。在最高天道的理与日常人伦草木瓦石之间存在着一系列的不同层次和过渡环节,对这些不同层次的规律性的研究,对具体事物本质的分析,恰是发展科学的根本思想条件。用形而上学思辨取代对具体事物的研究,这不能不说是对科学发展的严重阻碍。同时,朱熹用最高天道代替各类事物的具体、特殊的规律,这不仅会遮掩多方面的生动活泼的宇宙万象,也必然在取消特殊的同时否定普遍性。因为对宇宙一般规律的哲学抽象必须建立在对具体领域的特殊规律的认识基础之上。而朱熹恰恰是在这个问题上陷入了误区,因此必然会逻辑地否定自己哲学的出发点,提出与“理气无先后”相矛盾的命题“理在气先”。在理气思想发展的整个过程中,朱熹都论述过理在气中、理气无先后的观点,但在他五、六十岁的时候(淳熙后十年)却逐步形成了理在气先的思想。我们从整体考察一下朱熹的理气观,就可发现:朱熹从认识论的角度确定理气范畴、提出理气无先后的思想时,就为理在气先说留下了理论漏洞。首先,在朱熹的理气观中,理与气的地位不是平行的,朱熹重在强调理的决定作用,他在《太极图解》中说:“此(太极)所谓无极而太极也,所以动而阳,静而阴之本体也。然非有以离乎阴阳也,即阴阳而指其本体,不杂乎阴阳而为言耳。”在此稍加说明:朱熹在论述理气思想时,经常使用“体”、“用”的概念来解释理气的特质。从总体思想看,我理解朱熹的“本体”具有世界最普遍、最一般的规律、性质及其对具体事物的规定作用的意思。以上这段话是说阴阳的产生是由于理的动静规律决定的,然而这个规律不在阴阳之外,就在阴阳之中并且是它存在、运动的根据。朱熹在给一位友人的信中明确表示了这个意思:“原极之所以得名,盖取枢极之义,圣人谓之太极者,所以指夫天地万物之根也。”在《太极图说解》中这个意思表达得更清楚,太极是“造化之枢纽,品汇之根柢。”这里的。“枢纽”、“根”,同以上所解本体之意相同,都在于说明理为世界存在、运动之根据,强调理对万物的规定、制约作用。朱熹区分了形上、形下,并从认识论的角度论述了一般与个别、共相与殊相、本质与现象的关系,同时还看到规律、本质是事物存在和运动的根据以及对于事物的制约作用,这是人类认识深化的反映。如果紧紧把握住规律在物中、理不离气的认识基点,那么就会逐渐接近真理。但是朱熹在极力突出理的根本作用的同时,将理绝对化并使之成为脱离天地万物而存在的抽象本体。前面所提“月印万川”的比喻正反映了朱熹的这条思想路线,而绝不是举例的失误。这样,朱熹就从认识对象的共相和殊相出发在将规律的制约、规定作用绝对化的环节上陷入了客观唯心论。科学的认识论认为,任何个别都包含着一般,任何一般规律都存在于个别事物之中,脱离个别事物的一般规律是不存在的。朱熹虽然看到一般和个别的某些关系,认为理在气中,一般存在于个别之中。但他片面强调一般,把一般绝对化、神秘化,这就必然会颠倒二者的关系,否定具有相当真理成份的思想出发点,推导出理在气先的错误结论,把一般变成脱离具体事物的精神实体。由此可见,朱熹是从认识论走向唯心主义本体论的,而不是由唯心主义本体论决定其认识论的。当然,朱熹在自己认识路线的推演中,必然要逻辑地回答何者为第一性的哲学基本问题。但他没有采取谁先谁后的形式,而是采取了何者为根本,何者决定何者的形式,以此来说明第一性与第二性的关系。第二,朱熹的理具有最普遍、最一般的性质,因此也就具有永恒性。在与陈亮的辩论中,他提出:“若论道之常存,却又初非人所能予,只是此个,自是亘古亘今常在不灭之物。”(《答陈同甫》六)在晚年,他更加明确了理的永恒性:“要之也先有理。只不可说今日有是理,明日却有是气。也须有先后。且如万一山河大地都陷了,毕竟理却只在这里。”(《语类》卷一)由于理具有最大的普遍性和一般性,因此就具有永恒性,就不会以具体事物的产生、消灭为转移。这里朱熹涉及到了类、属的关系问题:属的事物消灭了,类的规律并非不存,一类事物的“理”作为这一类事物的共同本质和规律,不以个别事物的产生、消灭为转移;已有的一类事物的理对于此类中后来产生的某个事物来说,可以是先于存在的。但是一般不能离开个别而存在,没有具体事物,就没有一般规律和本质的存在。而朱熹夸大了一般性的作用,认为理可以先于整个世界而存在。这是朱熹哲学倒向唯心论的又一个理论失误。使得他从“理气无先后”必然逻辑地导引出“理在气先”的论断。朱熹是态度认真的哲学家,他注意并正视了自己学说的困境,力图把理气关系作事实上与逻