缪播《论语》中的玄学思想

缪播《论语》中的玄学思想

《金朝》、《论别录》、《兰华》和《太学》都是官员，《金朝》是一个关于《论语》的注释。《史记》是《金朝经》的三卷，《唐朝书艺术文化志》是两卷，《宋志》没有记载，这表明它已经消失了很长一段时间。陆德明的经典解读被引用。《公平与诉讼》引用了14条，因此《论语》的14条注释保存到了现在。缪播现存十四条《论语》注包含有以玄学注《论语》的丰富内容,例如本末之说、得意忘言之说、性分说、名实之论、天命自然之说,以及情真、理等概念,与秦汉六朝其他《论语》注相比,独具特色。缪播十四条《论语》注的重要意义还在于,证明了性分说是向秀《庄子注》首创,我们所熟知的郭象《庄子注》性分说其实来自向秀。一、本末之分—《论语》注中的本末之说缪播现存十四条《论语》注中较多地提到了本末,或者将本末和名实相结合,或者将本末和得意忘言理论相结合,并且出现了王弼“崇本弃末”的概念。缪播《论语》注体现出王弼本末之说的影响,最典型的是《论语·公冶长》注中本末名实之说:《论语·公冶长》:“子谓子贡曰:‘汝与回也孰愈?’”缪播注:“学末尚名者多,顾其实者寡。回则崇本弃末,赐也未能忘名。存名则美着于物,精本则名损于当时。故发问以要赐对,以示优劣也。所以抑赐而进回也。”从秦汉魏晋南北朝《论语》注释史的角度来看,皇侃此句《论语》注也两次提到“分”:“答孔子以审分也”、“孔子闻子贡之答分有悬殊,故定之云不如也。”可以看出皇侃这里“分”是郭象性分说意义上的“性分”。王弼此句注也提到“分”:“假数以明优劣之分”,但王弼这里的“分”,是分别之“分”,而不是郭象性分说意义上“分“。相比于皇侃、王弼等人,缪播此句《论语》注最大的特点是以名实本末玄学之说做注。“崇本弃末”是王弼的典型思想,本末之说也是由王弼发挥至大盛,但是对于此句《论语》王弼并没有以本末之说做注,反而是缪播以本末之说做注。缪播认为,名誉权位为末,名之后的实为本,追求名位就是舍本逐末,我们应该崇本弃末,放弃对名利的追逐。除了缪播,孙绰、沈居士等众多魏晋南北朝《论语》注者都有对名誉权威不屑一顾的类似言论。缪播另外一段运用王弼本末体用之说做注是在《论语·阳货》,是将本末之说和得意忘言理论相结合:《论语·阳货》:“子曰:‘礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?’”缪播注:“玉帛,礼之用,非礼之本。钟鼓者,乐之器,非乐之主。假玉帛以达礼,礼达则玉帛可忘。借钟鼓以显乐,乐显则钟鼓可遗。以礼假玉帛于求礼,非深乎礼者也。以乐讬钟鼓于求乐,非通乎乐者也。苟能礼正,则无持于玉帛,而上安民治矣。苟能畅和,则无借于钟鼓,而移风易俗也。”从秦汉魏晋南北朝《论语》注释史来看,郑玄和马融指出了礼乐之所贵在安上治民、移风易俗,而不在玉帛和钟鼓,而皇侃沿用孙绰注,认为“此章辨礼乐之本也”。王弼对《论语》此句也有注,但没有用本末之说。相比于郑玄、马融和皇侃,缪播此句《论语》注最大的特点是以王弼本末体用和得意忘言之说来论礼乐。“玉帛,礼之用,非礼之本。钟鼓者,乐之器,非乐之主”,玉帛和钟鼓仅仅是礼乐是用,不是礼乐之本。“假玉帛以达礼,礼达则玉帛可忘。借钟鼓以显乐,乐显则钟鼓可遗”和王弼“故言者所以明象,得象而忘言;象者,所以存意,得意而忘象”的理论一致。《论语·季氏》缪播注也包含有本末之说:《论语·季氏》:“自大夫出,五世希不失矣;陪臣执国命,三世希不失矣。”缪播注:“大夫五世,陪臣三世者,苟得之有由,则失之有渐。大者难倾,小者易灭。近本罪轻,弥远罪重。轻故祸迟,重则败速。二理同致,自然之差也。”孔子原意是天下无道时,礼乐征伐自诸侯出,少有十世不失国的,礼乐征伐自大夫出,少有五世不失国的,大夫的家臣僭越执行邦国教令的,少有三世不失国的。孔安国、马融、皇侃都是这种解释思路。缪播的注转换了方向,认为大夫“五世希不失”、陪臣“三世希不失”的原因在于“近本罪轻,弥远罪重”,把本末之说强行地拉到这里做解释,虽然有失牵强,但可以看出缪播对玄学,尤其是对本末之说的推崇和强调。二、既强调玄儒,又重儒缪播《论语》注中一个值得注意的现象就是出现了郭象性分说的理论,或者将性分和“中”相结合,或者用性分说以及“自然”论“天”、“命”。“理”和“极”也是缪播注中两个比较重要的概念。缪播《论语·述而》注提到“性”、“分”,并将“性”、“分”和“中”结合论述:《论语·述而》:“子谓颜渊曰:‘用之则行,舍之则藏,唯我与尔有是夫!’子路曰:‘子行三军,则谁与?’子曰:‘暴虎冯河,死而无悔者,吾不与也。必也临事而惧,好谋而成者也。’”缪播注:“圣教轨物,各应其求,随长短以抑引,随志分以诱导,使归于会通,合乎道中。以故刚勇者屈以优柔,俭弱者励以求及。由之性也,以勇为累,常恐有失其分,觅功炫长,故因题目于回,举三军以致问,将以仰叩道训,陶染情性,故夫子应以笃诲以示厥中也。”此句孔子本是在批评子路“暴虎冯河,死而无悔”,未能做到“临事而惧,好谋而成”,皇侃和孔安国对此句的注释即此种思路。比较特殊的是沈居士和缪播,沈居士特殊在认为临事而惧、好谋而成的是子路,认为孔子是在表扬子路,而不是批评子路。缪播特殊在以玄学注《论语》,比如“性”、“分”的使用:“随志分以诱导”、“由之性也”、“常恐有失其分”。缪播注释认为,子路之性勇有余而失其性分,孔子借三军之问向他说明中道的道理,孔子在用中道教诲子路。“中”是儒家的核心概念之一,缪播注中“合乎道中”以及“故夫子应以笃诲以示厥中也”对“中”的强调,体现出缪播玄儒结合做注的特点。缪播《论语·卫灵公》注也有“分”:《论语·卫灵公》:“子曰:‘志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。’”缪播注:“仁居理足,本无危亡。然贤而图变,变则理穷,穷则任分,所以有杀身之义。故比干割心,孔子曰:‘殷有三仁也。’”《论语》此句的原意是志士仁人不会为了生而做不仁之事,相反却会为了行仁而不惜牺牲自己的生命。孔安国注为:“无求生而害仁,死而后成仁,则志士仁人不爱其身也。”志士仁人不爱其身,而爱仁。皇侃即是按照这种思路来解释。缪播以玄学注《论语》的特色是将“仁”与“理”、“分”结合,认为“仁居理足”仁者之理是充足的,这本来不会有什么生命之危,但是贤之后会图变,变则穷尽了理,理穷尽则任分,所以会有杀身之义,就好像比干。所以,缪播不只是引用了玄学的概念,而且转变了《论语》原意,认为志士仁人“仁居理足”无危亡的状态是最好的,生命是值得珍惜的。缪播此句的注释语言有些晦涩,但我们还是能看出玄学的影响。《论语·颜渊》注包含有缪播以性分说以及“自然”论“天”、“命”的重要一段:《论语·颜渊》:“死生有命,富贵在天。”缪播注:“死生者,所禀之性分;富贵者,所遇之通塞。人能命养之以福,不能令所禀易分。分不可易,命也。能修道以待贾,不能遭时必泰,泰不可必,天也。天之为言自然之势运,不为主人之贵贱也。”从秦汉魏晋南北朝《论语》注释史来看,郑玄和苞咸都没有解释“死生有命,富贵在天”。缪播和皇侃的注释各有特色。皇侃注为:“死生于事为切,故云命;富贵比死生者为泰,故云天。天比命,则天为缓也。”解释了为何死生说命、富贵说天。缪播最大的特点就是以性分说注《论语》,以性分来解释“天”、“命”、“自然”,认为死生富贵都是人所禀之性分,所遇之通塞,“天之为言自然之势运,不为主人之贵贱也”,性分之不可易,这就是命。缪播和郭象“性分”、“天”、“命”含义完全相同。“理”是玄学的一个重要概念,王弼、郭象都经常提到。魏晋南北朝各家《论语》注也经常出现“理”,缪播是其中之一,除了“理”,缪播还经常用到一个和“理”有些相近、但又迥异的概念“极”,郭象《庄子注》中也有“极”,例如:“人各有性,性各有极。”《论语·里仁》:“子曰:‘唯仁者能好人,能恶人。’”缪播注:“仁者,人之极也,能审好恶之表也,故可以定好恶。若未免好恶之境,何足以明物哉?”从《论语》注释史来看,皇侃《论语义疏》引录了一位无名氏的注解,这位无名氏指出“极仁之人,颜氏是也。”缪播认为仁者是脱离于好恶之境的人之极,可以定他人之好恶,这就在仁者与普通好恶之人间画了一条线。无名氏“极仁之人”和缪播“仁者,人之极也”,看似只颠倒了字序,但“极”的含义却不同,无名氏的“极”是个形容词,不是哲学概念,缪播“极”是个名词,是哲学概念,是极点、极限的意思,是以“极”这个哲学概念来定义“仁”。《论语·先进》注也提到了“极”、“理”:《论语·先进》:“颜渊死,子曰:‘噫!天丧予!天丧予!’”缪播注:“夫投竿测深,安知江海之有悬也。何者?俱不究其极也。是以西河之人疑子夏为夫子,武叔贤子贡于仲尼,斯非其类耶?颜回尽形,形外者神。故知孔子理在回,知渊亦唯孔子也。”从《论语》注释史来看,对此句中“噫”,苞咸和皇侃都理解为“痛伤之声”,刘歆理解为“谅率实之情,非过痛之辞”。对于孔子为什么会感叹“天丧予!天丧予!”,刘歆是从“颜孔自然之对物,一气之别形”的角度解释,缪播从“颜回尽形,形外者神”的角度解释,皇侃从“圣人出世也,必须贤辅”的角度解释。此句中“俱不究其极也”的“极”和“仁者,人之极也”的“极”含义相同,都是指极点、极限的意思。此句中的“理”仅仅是信手拈来的使用,没有特别的含义。《论语·卫灵公》注也有“理”、“极”:《论语·卫灵公》:“子曰:‘有教无类。’”缪播注:“世咸知斯言之崇教,未信斯理之谅深。生生之类,同禀一极,虽下愚不移,然化所迁者,其万倍也。生而闻道,长而见教,处之以仁道,养之以德,与道终始,为乃非道者,余所不能论之也。”从《论语》注释史看,“有教无类”的原因,马融认为是“言人在见教,无有种类。”皇侃认为是“人乃有贵贱,同宜资教,不可以其种类庶鄙而不教之。教之则善,无本类之也。”缪播认为是“同禀一极”。“世咸知斯言之崇教,未信斯理之谅深”,缪播这里的“理”和“言”是相对而言的,“生生之类,同禀一极”和朱熹“理一分殊”的理论颇有些相似之处,“极”既有“理”的一些含义,又有极点的含义,缪播“极”的概念值得进一步研究。魏晋南北朝《论语》注和宋明理学心学的关系也值得深入研究,魏晋南北朝多家《论语》注还经常提到“诚”,“诚”也是宋明理学心学的一个重要哲学概念。三、是情真,还是不求玄学追求的是真性情,这贯穿于魏晋南北朝玄学发展整个阶段,缪播也不例外,缪播《论语·子张》注有:《论语·子张》:“子夏曰:‘小人之过也必则文。’”缪播注:“君子过由不及,不及而失,非心之病,务在改行,故无吝也。其失之理明,然后能之理著,得失既辨,故过可复改也。小人之过生于情伪,故不能不饰,饰则弥张,乃是谓过也。”从《论语》注释史来看,对“小人之过也必文”的原因,孔安国认为小人“不言其情实”,皇侃认为君子之过是误行,不是故意为之,小人反之。缪播认为“君子之过由于不及”、“小人之过生于情伪”,小人有了“情伪”继而会掩饰这种“伪”,这就是真正的“过”,君子虽然也有“过”,但过并不在于心之病所展现出来的“情伪”,是在于“不及”,是“不及”之过,这种过是可以改正的,不是真正的“过”。可见,缪播强调“情伪”的反面———情真。魏晋南北朝对“真性情”的强调是在东汉末儒学礼学走向极端而伪儒频现的情况下出现的一种新的思想潮流和追求,体现在六朝时期学术的方方面面,《论语》注也不例外,孙绰、沈居士等人的《论语》注都有所体现。万物平等的观念是玄学的精神之一,王弼、郭象、缪播等很多人都具有这种思想。《论语·雍也》:“子见南子,子路不悦。夫子矢之曰:‘予所否,天厌之!天厌之!’”缪播注:“应物而不择者,道也;兼济而不辞者,圣也。灵公无道,众庶困穷,钟救于夫子。物困不可以不救,理钟不可以不应,应救之道必明有路,路由南子,故尼父见之。涅而不缁,则处污不辱,无可无不可,故兼济而不辞,以道观之,未有可猜也。贤者守节,怪之宜也。或以亦发孔子之答,以晓众也。否,不也。言体圣而不为圣者之事,天其厌塞此道耶。”从秦汉魏晋南北朝《论语》注释史来看,对于此句中的“否”,主要有两种理解,皇侃和缪播将其理解为否定词“不”,皇侃有“若有不善之事”,缪播有“体圣而不为圣者之事”;王弼和李充将其理解为否泰之“否”,王弼有“我之所屈不用于世者,乃天命厌之”,李充有“夫道消运否,则圣人亦否”、“厌亦否也”。王弼的注释强调“天命”,蔡谟的独特之处是将“矢”解释为“陈”,还列举了《尚书叙》《春秋经》中的相关例证。孔安国早就指出了这句的可疑之处,他说:“等以为南子者,卫灵公夫人也,淫乱而灵公惑之。孔子见之者,欲因以说灵公使行治道也。矢,誓也。子路不说,故夫子誓之。曰:行道既非妇人之事,而弟子不说,与之咒誓,义可疑也。”皇侃沿用了孔安国的解释思路,缪播与之也相似,只不过多了一些玄学词汇。“应物而不择者,道也;兼济而不辞者,圣也”强调圣人对待天下万物的平等观念,“无可无不可”属于道家思想,与孔子一贯主张的“知其不可而为之”的思想相反。四、皇浚注:“清孔,不为其书。”《周易》是“三玄”之一,在魏晋南北朝时期受到了名士们的巨大关注,很多《论语》注者在注《论语》时都动辄信手拈来的使用《周易》词句,缪播就是其中之一,《论语·为政》注有:《论语·为政》:“子曰:‘吾与回言,终日不违,如愚。”缪播注:“将言形器,形器颜生所体,莫逆于心,故若愚也。”从魏晋南北朝《论语》注释史来看,孔安国注有:“不违者,无所怪问于孔子之言,默而识之,如愚者也。”没有具体解释《论语》原文中“愚”的意思。皇侃增加了解释,即“愚者,不达之称也。”皇侃注有:“自形器以上,名之为无,圣人所体也;自形器以还,名之为有,贤人所体也。今孔子终日所言,即入于形器,故颜子闻而即解,无所咨问……”可见,皇侃注详述了缪播注,认为颜生为贤,贤人所体为有,孔子所言都属于有,是形器以下,不属于形器以上的无。皇侃用有无之说来解释缪播形器上下之说,皇侃这里“形器之上”和“形器之下”的区分,明显是受了缪播“形器”之说的影响,都是来自于《周易》:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”皇侃一般习惯沿用传统汉注注《论语》,这段是他以玄学注《论语》的典型,也说明了缪播注的影响力。五、司马越研发玄学本末之说和性分之说是缪播以玄学注《论语》的重点,本末之说来源于王弼,此无疑,但是其性分说来自于何人却值得进一步研究。首先,缪播性分之说不可能是他自己的创造。就资料记载来看,缪播仅仅著有《论语旨序》,且只留存下来了十四条,而且从这十四条《论语》注来看,王弼、《周易》等理论都有所体现,所以,笔者认为,其性分说不可能是缪播自己的创造,而是援引自他人。其次,众所周知,性分说是郭象《庄子注》的基础理论,缪播与郭象生活年代大致相同,我们不禁猜测,缪播的性分之说是否来源于郭象《庄子注》。同时我们也知道,《庄子注》和向秀、郭象的关系是一桩历史疑案,《庄子注》的作者到底是向秀还是郭象一直没有定论,目前学术界倾向于认为郭象《庄子注》既有向秀《庄子注》的内容,又有他自己的创造性理论。从缪播仅存的十四条《论语》注,尤其从其玄学性分说注《论语》,我们可以发现缪播性分之说来自于向秀《庄子注》,而不是郭象《庄子注》,也就是说,性分说是向秀的创造,而不是郭象的创造,我们现在所熟知的郭象《庄子注》中的性分说是郭象抄袭的向秀。我们可以从以下四个方面详细论证。第一,从缪播和郭象、向秀的生存年代来看。向秀生存年代约227到272年,横跨三国魏和西晋时期,是竹林七贤之一。郭象生存年代约252到312年,八王之乱司马越成为最后的胜者,王衍为司马越举荐众多名士,郭象即是其中之一。缪播具体出生日期不明,按照《晋书》记载,怀帝司马炽时期,缪播被司马越所杀害,具体时间《资治通鉴》记载为公元晋怀帝永嘉三年,即公元309年。可见,缪播和郭象死亡时间相差无几,所以二人生存活动时间大致相同,而且,缪播和郭象肯定都和向秀生存年代有所重合,在当时玄学风靡的情况下,酷爱玄学的缪播和郭象非常有可能看到过向秀的著作。第二,从缪播和郭象的关系来看。缪播曾是司马越的父亲高密王司马泰的祭酒以致太弟中庶子,郭象是司马越时期的大臣,所以尽管缪播的出生日期无从可考,但从政治资历上来看,缪播比郭象要老,且曾同为司马越政治阵营成员。《晋书》记载有:缪播,字宣则,兰陵人也。父悦,光禄大夫。播才思清辩,有意义。高密王泰为司空,以播为祭酒,累迁太弟中庶子。惠帝幸长安,河间王颙欲挟天子令诸侯。东海王越将起兵奉迎天子,以播父时故吏,委以心膂。播从弟右卫率胤,颙前妃之弟也。越遣播、胤诣长安说颙,令奉帝还洛,约与颙分陕为伯。播、胤素为颙所敬信,既相见,虚怀从之。颙将自以罪重,惧为诛首,谓颙曰:“今据形胜之地,国富兵强,奉天子以号令,谁敢不服!”颙惑方所谋,犹豫不决。方恶播、胤为越游说,阴欲杀之。播等亦虑方为难,不敢复言。时越兵锋甚盛,颙深忧之,播、胤乃复说颙,急斩方以谢,可不劳而安。颙从之,于是斩方以谢山东诸侯。颙后悔之,又以兵距越,屡为越所败。帝反旧都,播亦从太弟还洛,契阔艰难,深相亲狎。“高密王泰为司空,以播为祭酒,累迁太弟中庶子。”说明缪播曾是司马越父亲的官吏,也正因此,惠帝到达长安的时候,司马越才派遣缪播和缪胤去说服惠帝返回洛阳。郭象是被王衍所提拔,在缪播为高密王泰下属时,郭象还未进入司马泰、司马越政治阵营。所以,从为官资历上来说,缪播比郭象要老。但是,后期情况却有了很大转变,怀帝继位,缪播成为怀帝司马炽心腹大臣,怀帝对司马越心存厌恶,却无力讨伐,司马越担心缪播成为自己的祸害,所以将缪播杀害,而怀帝却无力相救。《晋书》记载有:及帝崩,太弟即帝位,是为怀帝,以播为给事黄门侍郎。俄转侍中,徙中书令,任遇日隆,专管诏命。时越威权自己,帝力不能讨,心甚恶之。以播、胤等有公辅之量,又尽忠于国,故委以心膂。越惧为己害,因入朝,以兵入宫,执播等于帝侧。帝叹曰:“奸臣贼子无世无之,不自我先,不自我后,哀哉!”起执播等手,涕泗歔欷,不能自禁。越遂害之。朝野愤惋,咸曰:“善人,国之纪也,而加虐焉,其能终乎!”及越薨,帝赠播卫尉,祠以少牢。缪播在怀帝为太弟时二人关系就很要好,306年怀帝继位,缪播成为怀帝心腹大臣,并且“任遇日隆”。309年司马越杀死缪播,311年司马越死亡,312年郭象病死,相隔不过几年时间,且正好爆发了永嘉之乱,西晋快速灭亡,剩下的只有江南的司马睿和王导建立的东晋。可见,缪播早期和郭象同属高密王泰及其长子司马越的阵营,缪播晚期和郭象属于不同政治派别,关系不可能过于亲近。所以,缪播晚期脱离司马越政治阵营后不可能引用郭象性分说。主要的可疑之处只剩下缪播早期和郭象同属一个政治阵营之时。第三,缪播早期和郭象属同一政治阵营时也不可能引用郭象性分说,一则缪播比郭象政治资历老很多,二则即便郭象首创出《庄子注》性分说,也要有个在士人中间传播和兴盛的过程,这都需要时间,反而是公元272年去世的向秀的《庄子注》在这个时期兴盛并被缪播和郭象看到最有可能。从玄学发展趋势看,三国魏时期玄学的兴盛只体现在王弼等少数大玄学家,反而是由于西晋时期王衍爱好玄学并且提拔了众多清谈名士,玄学的兴盛才开始逐步向整个士人阶