性恶,不事则善从荀子与韩非子的性分看儒法分野

性恶,不事则善从荀子与韩非子的性分看儒法分野

一、荀子的“恶”论与立礼的严格法律1.教育的对象:预,其他具体的道德意义的能力荀子的《性》说，“性是上帝创造的。不是知识、其他东西、人和事。”。《荀子·正名》也说,“生之所以然者谓之性,性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性”。《荀子·礼论》则进一步认为,“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,好利而恶害”。从这些论述中,可以看出,荀子的性,是自然的性,是生来就有、没有后天的干预,是阴阳和合而生的生物学意义的能力,此时的性没有人为的成分,也不是人力所能为。人性中最初不包含任何的道德观念和意识,也不具有分辨是非美丑的能力,这是纯粹自然意义的性,没有所谓的善恶区别。单就这种与生俱来的天性而言,有其合理性,但是人与动物的区别在于他的社会性和能动性,就使人性中包含着好利恶害等行为发生学因子,所以当这种本性无限发展时,就会产生危机,荀子赋予这原本“无善无不善”的自然属性以道德意义,而对这偏颇的纠治,就有了人伪的成分。对于伪,荀子认为,“性之好恶喜怒哀乐谓之情;情然而心为之择谓之虑;心虑而能为之动谓之伪,虑积焉、能习焉,而后成谓之伪”;“可学而能,可事而成之在人者,谓之伪”;“人之性恶,其善也伪也”。从这段论述我们可以看出,人的性和情都是先天的,而心的抉择考虑是人为的。由于心虑积习、官能运用,形成的一种言行的规范,就叫人为。由此可以看出,荀子是以人的先天的素质、本能为性。孟子是以先天的道德意识为性,在荀子看来,道德观念是需要经过后天训练的,是“伪”不是“性”,认为孟子是以“伪”为“性”,混淆二者区别。因此,荀子提出,性是恶的,伪是善的。2.从“人欲善”看人之欲善荀子是从以下方面论证性恶的:第一,从礼义文理的重要性反照。《荀子·性恶》说,“今人之性生而好利焉,顺是故争夺而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是故残贼生,而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是故淫乱生,而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,合乎犯分乱理而归于暴;故必将有师法之化然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。”这里可以看出“顺是”“从人之性”的结果并不一定导致“合乎犯分乱理而归于暴”,只有放纵的性情才会导致恶的产生。所以,礼义文理为善,而性不善而恶。第二,从小人君子之别反照。人必待师法得礼义而后治,以成君子,否则成小人。小人之所以为小人,在纵性情,不得有君子之善,所以性恶。第三,从人的生理本性反照。“饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之性情也。今人饥见长而不敢先食者,将有所让也;劳而不敢求息者,将有所代也……故顺性情则不辞让矣,辞让则被性情矣”,驳斥孟子不知性伪之分,并提出人之所学之事,皆意在反乎性而悖乎情,唯如此才能成其善。第四,从礼义何所生反照。荀子认为,礼义出自圣人的积思虑。第五,从人之欲为善反照。“夫薄愿厚,恶愿美,狭愿广,贫愿富,苟无之中者,必求于外。故富而不愿财,贵而不愿势,苟有之中者,必不及于外。用此观之,人之欲为善者,为性恶也。今人之性,固无礼义,故强学而求有之也;性不知礼仪,故思虑而求之者也”。有学者认为,荀子之言性恶,唯在性与礼义之对照关系中言之意,亦最显。荀子的人欲善反证人之初无善,但是无善,是不是就是恶,这当然有很大的问题。无善而欲善之欲,依无论孟子还是常识,不能不说是善的。由此可见,荀子因为人之欲善而言性恶,只有在“人所欲之善”与“其现实上之尚无此善”相对比中。以所欲之善作为标准,反而凸显出其尚未有善的现实生命状态。第六,从无礼义这一反面论证。“无礼义之化,去法正之治,无刑罚之禁,倚而观天下之相与也,若是,则强者害弱而夺之众者暴寡而哗之,天下之悖乱而相亡,不待顷矣”,荀子从反面论证人性恶。人性虽恶,但是可以改造。“涂纸人百姓,积善而尽谓之圣人”;“可以为尧禹,可以为桀跖,可以为工匠,可以为农贾,在势注错习俗之所积而”,荀子把人生而就有的欲望定义为恶,把善定义为后天人伪,提出“化性起伪”的主张。而“化性起伪”的途径就是“学”和修养,希望通过学达到改造人性的目的,通过道德修养和实践化恶为善,荀子主张经验的、现实的考察人性,他认为只有不断改造现实的人性,才能抑制自然的恶,化为道德的善,从而规范社会行为。《荀子·不苟篇》说,“养心莫善于诚,唯仁之为守,唯义之为行”,“仁义之统,史书礼乐之分”,乃圣人“为天下生民之属,长虑顾后而保万世”之大虑。可见,其“化性起伪”的目的是要人们服从政治统治和道德规范,强化封建地主阶级专政。3.礼与教化的目孔子以恢复周礼为己任,但却是以“仁”释“礼”,结果使“仁”成了比“礼”更本质的存在。孟子开拓了内在心理发掘的人性哲学,但是却弱化了“礼”本身所具有的强制规范功能。荀子以崇高的使命重新发掘了“礼”的外在约束性和客观规范性,为制度建设和社会规范的合理性提供了重要理论来源。礼是为了纠治人性恶。他说:“人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分解,则不能不争。争则乱,乱则穷。先生恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人以求。使欲不必穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”并且认为:“有欲无欲,异类也,生死也,非治乱也;欲之多寡,异类也,情之多寡也,非治乱也。”同时,礼是治理国家和社会的主要手段。他认为,“礼者,治辩之极也,强国之本也,威行之道也,功名之总也。王公由之所以得天下也,不由,所以损社稷也,故坚甲利兵不足以为胜,高城池深不足以为固,严令繁刑不足以为威,由其道则行,不由其道则废”,“礼岂不至矣哉!天下从之者治,不从者乱;从之者安,不从者危,从之者存,不从者亡”。同样,礼还是人们日常行为准则。他说:“凡用血气、志意、知虑,由礼则治通,不由礼则勃乱提僈;食饮,衣服、居处、动静,由礼则和节,不由礼则触陷生疾;容貌、态度、进退、趋行,由礼则雅,不由礼则夷固、僻违、庸众而野。故人无礼则不生,事无礼则不成,国家无礼则不宁。”荀子礼法并用,但礼却处于支配地位,因此他非常重视教化的根本作用。他企图通过礼治达到老百姓自觉自愿服从统治,这种道德自觉的最重要途径就是教化。荀子“化性起伪”注重教化,教化途径无非是灌输道德观念和礼义规范,从外而内,逐步培养人的内在伦理,使人由他律进入自律状态。荀子强调礼,但并不排斥法,是礼法互用,二者相辅相成。“法者,治之端也”,“人或触罪矣,而直轻其刑,然则是杀人者不死伤人者不刑也。罪至重而刑至轻,庸人不知恶矣,乱莫大焉。凡刑人之本,禁暴恶恶,且惩其未也。杀人者不死,而伤人者不刑,是谓惠暴而宽贼也,非恶恶也”。君主应该礼法兼用,“君人者,隆礼尊贤而王,重法爱民而霸,好利多作而危”。荀子从天人之分出发,以自然属性为人性,通过强调性伪之分,主张人性必须改造也是可以改造的,道德是后天学习来的。孟子从天人合一出发,以社会道德属性为人性,强调天赋的善性,主张扩充内在的善端,以完美人性,但也重视后天学习和修养。二者有许多共同点,都是站在儒家的立场上作道德评价,都认为道德是善的;都认为人的生理欲望是恶,都加以贬低;二者都是为封建专制的社会政治和伦理纲常提供理论依据。二、法与意志转变,归事于人。为人之法,人类韩非继承了荀子的性恶论,认为人人皆好利恶害。但是二者有很大区别,荀子人性恶的结论是要注重后天的积习和教化,以使其成为完人。韩非认为,人性恶并且是不可改变,不可移易的,所以靠法术势来制之。荀子对人的改造还有信心,韩非则不抱任何希望。两人的出发点相同,但是结论却是大相径庭。韩非看来,人既谈不上善,又谈不上恶,而是一个基本的事实,人人都是自私的,所有社会成员的关系都是建立在自私的基础上。人与人之间是一种纯粹的利害关系,人人唯利是图,趋利避害。“王良爱马,越王勾践爱人,为战与驰。医善吮人之伤,含人之血,非骨肉之亲也,利所加也。故舆人成舆则欲人之富贵,匠人成棺则欲人之夭死也,非舆人仁而匠人贼也,人不贵则舆不售,人不死则棺不买,情非憎人也,利在人之死也”。“君以计畜臣,臣以计事君,君臣之交,计也。害身而利国,臣弗为也;富国而利臣,君不行也。臣之情,害身无利;君之情,害国无亲。君臣也者,以计合者也。至夫临难必死,尽智竭力,为法为之。故先王明赏以劝之,严刑以威之。赏刑明则民尽死,民尽死则兵强主尊。刑赏不察则民无功而求得,有罪而幸免,则兵弱主卑。故先王贤佐尽力竭智。故曰:公私不可不明,法禁不可不审,先王知之矣”。他分析了人的好利恶害,贪得无厌的通性,认为父母与子女之间靠仁爱尚且靠不住,更不要说君主和臣民了。韩非的性恶不是一个纯理论问题,而是指向君王的统治方法,他认为:“凡治天下必因人之情,人情者有好恶,故赏罚可用;赏罚可用则禁令可立,而治道具矣。”而治人的标准就是法,即君主的意志。在他看来,治天下不可建立在性善的基础上,而应以君主之法和意志来改造、约束人性,使之符合社会统治的需要。韩非的法治主张,要求依法治国,一切事情,不论大小,皆断于法。无疑,他想要追求政治上的客观性和公正性。但却不得不借助君主来实行,这不可避免地成就了君主之法、君主的意志,也就没有了公正与客观,所以他的尊君抑民达到了登封造极。韩非主张严刑酷法,摒弃空洞的仁义说教。在法治思想中,仅仅将道德的力量局限在辅助法治的实行上,将毁誉作为辅助赏罚的手段,即“誉辅其赏,毁随其罚”。法律当然是社会调节的重要机制,它是通过强制手段实现的;如果一个社会没有道德的调节,同样是不可想象的。道德与法律是相互补充的,不是相互对立的,不能相互取代。韩非否定道德的作用,赤裸裸的鼓吹暴力手段,将法律作为评价的唯一标准,对于乱世是必要的,但是对于治世偏颇大矣。荀子的性恶理论在这里被韩非发挥的到了极致,并且认为人决无善的可能,所以着重发挥对其师荀子的重法理论,摒弃其教化理论,所以韩非子虽不提善恶,但却是真正的性恶说的坚持者。三、礼法并重:构建有序的社会秩序儒家以礼为社会行为准则,法家以法为社会行为准则;儒家以教化作为内在动力,法家以刑罚制裁作为内在威慑。作为维持社会秩序的手段而言,两家虽不同,但是仍可以互通。法家虽排斥礼义教化,却对礼内涵的等级制度予以吸收;儒家虽以礼义自示,却并未否定用法治世的必要性。法家使刑罚本质上成为没有解毒剂的毒药,人们只能以暴抗暴、以毒攻毒,由此形成的社会秩序是无秩序的。儒家尽管容纳刑罚作为工具和手段,却是将其放在亲子情和仁义礼智为核心的一套价值观念的统摄之下,来不得半点逾越。儒家所以提倡礼治,认定如此可以和百姓建立一种温情脉脉的人情味,亦或政治上的亲和关系,使人民能够自觉遵守礼制规矩,自愿服从统治。荀子倡导礼法交融,礼法并用,将之导入政