王希杰《修辞学发凡》论修辞立其诚

王希杰《修辞学发凡》论修辞立其诚

最近，王锡杰先生的《文学与人民的结合，语言的诚信》一文（发表在《东南篇》（哲学社会科学版）》第3期），我同意王先生遵循中国传统的“修辞诚实”的修辞原则，但他认为，罗光思博士“不需要写义文义”的拒绝是关键。霍四通博士的要害在于，他所举的那些例子只能说明事实上很多人在修辞上未能做到立其诚，“心画心声总失真，文章宁复见为人”（元好问），“不能以文章观人”（钱钟书），但他得出的结论却是：“可见，修辞并不一定要‘立其诚’”。这完全是混淆了问题。因为古人“修辞立其诚”的原则并不是一个事实判断，而是一个价值判断；不是说只要修辞都是立其诚的，而是说修辞必须或应该立其诚。霍四通从他的论据中能够得出的结论只能是“修辞并不一定会立其诚”，但决不能得出“修辞并不一定要立其诚”。然而，王希杰先生的反驳却同样混淆了这两个问题，他先是引证了郭绍虞对元好问的评价“主张真诚，反对伪饰”；继而引用了钱钟书对言行不符现象的分析：“人之言行不符，未必即为‘心声失真’。常有言出于至诚，而行牵于流俗。蓬随风转，沙与泥黑；执笔尚有夜气，临时遂失初心。不由衷者，岂惟言哉，性亦有之。安知此必真而彼必伪乎”，但思想内容可以伪装，语言表达形式则是很难伪装的。（上引皆见王先生文）然后说：“修辞要不要立其诚？这是一个重大问题”，并诉之于修辞不立其诚所造成的诸多现实恶果。但这种批评不是很能服人。因为郭的言论只是价值判断；钱的分析则仅仅是从事实上说明了修辞立其诚的复杂性和艰难性，即不容易做到，而无涉价值判断。这两者是不能混在一起来谈的。可以想见，一旦区分了这两种判断，即使霍四通本人恐怕也会承认修辞是“应该”立其诚的，没有人（哪怕虚伪之人）会愚蠢到公开鼓吹弄虚作假。但本文想要谈的重点还不在这里。问题的缘起是由于周振甫先生批评陈望道在《修辞学发凡》中抛弃了“修辞立其诚”的原则，他说：“《发凡》里讲消极修辞，注意：‘一，意义明确；二，伦次通顺；三，词句平匀；四，安排稳密。’没有注意到作者根据他所要表达的情意来确立命意谋篇，假如作者违反他的情意，说了假话，即不符合‘修辞立其诚’的要求……。《发凡》里不讲命意谋篇，只要求‘意义明确’，那么说了假话，也可以说得命意明确的，就把‘修辞立其诚’的要求抛弃了。”（转引自同上）霍四通博士则据此反驳周先生，说修辞本来就不一定要立其诚。于是又引起了王希杰先生的一番议论。王先生在文章一开头列出了三个问题，即“第一，陈望道的《修辞学发凡》有没有抛弃‘修辞立其诚’的要求？第二，抛弃‘修辞立其诚’对不对？能不能够批评？第三，修辞要不要‘立其诚’？”但通观王先生文章，关于第一个问题只说了两句话：“我以前只是说《修辞学发凡》忽视了‘修辞立其诚’，因为陈望道自己并没有公开反对‘修辞立其诚’。《发凡》第一句就是‘修辞立其诚’，但是立足点在‘辞’字，没有顾及‘修辞立其诚’的‘诚’字。”（见同上）霍四通博士则对这个问题根本没有涉及。本文要探讨的是，陈望道在《修辞学发凡》中究竟是不是“忽视”甚至“抛弃”了“修辞立其诚”的原则？首先，周先生单从《发凡》第四篇“消极修辞”的论述中抽出一段来，说陈望道没有谈及“命意谋篇”，就说他抛弃了“修辞立其诚”的原则，这是不公平的。且不说“命意谋篇”本身并不属于消极修辞，而应归于积极修辞；更重要的是，要找像“修辞立其诚”这样带有全局性、总体性的原则，最应该找的地方不是某个具体章节，而是书的序言或“引言”。笔者认为，陈望道的“修辞立其诚”原则最明显地体现在《修辞学发凡》的第一篇“引言”中。这个引言实际上是陈望道的整个修辞观的总纲，值得好好琢磨一下。引言分七个小节。第一小节是“修辞两字的习惯用法的探讨”。这是陈望道颇有创意的探讨。他一开篇就从《易经》上的“修辞立其诚”一语引入了对于“修辞”二字的辨析。对这两个字，历来中国修辞学传统较流行的解释就是“修饰文辞”。例如许慎《说文解字》说：“修，饰也。”又说：“辞，讼也。”所谓“讼”(1)，据朱骏声解释是：“按分争、辨讼谓之辞”，引申为言说的意思2；而这种言说本来既包含文辞，也包含言辞，也就是指包含书面语和口头语在内的“语辞”；但是，大概由于通常是那些舞文弄墨的人在讨论这一问题，“修辞”的“辞”越到后来却越被理解为狭隘的“文辞”，乃至汉魏以后，“从此修辞变成为属文所专有的事，人们也就误以为是‘摛辞抒藻’的技术了。”4即使有人用到“语辞”，但那意思还是偏于“文辞”，并没有觉得它们有什么不同。这就造成历来文人对口头语的忽视，而把修辞限制在一个狭隘的对文言文或书面语加以藻饰和美化的范围，失去了修辞学的源头活水。陈望道首次明确意识到这一点并作了概念上的严格区分。他把“修辞”的“修”当作“调整或适用”解，把“辞”当作“语辞”解，从而形成了“广义的修辞”，而通常把“修辞”解作“修饰文辞”，则被归于“狭义的修辞”；广狭二义相互交叉共得对“修辞”的四种用法：“修饰文辞”（狭）、“调整或适用语辞”（广）、“调整或适用文辞”（广狭）、“修饰语辞”（狭广）。可以看出，陈望道并没有否定以往流行的“修饰文辞”的说法，他只是把旧的说法和他提出来的新的说法作了一个逻辑层次上的清晰的划分，把旧的说法放在他的说法之下作为一个部分，立刻就使人们的眼光豁然开朗：“这四种用法，现在可说都是有人在那里用的，不过有意识不意识的分别罢了。我们要讲修辞，对这意识的或不意识的习惯用法，必须约略先加探讨。”235按照陈望道自己的解释，他的这一划分的意义，一是配合五四以来的白话文运动，提升口头语的地位，超越已经僵死的文言文而到上游的口头语中寻求源头活水，进而促进书面语“回归本流，以口头语辞为传情达意的工具”236；二是克服以往“修饰文辞”说只在文辞的质与华、拙与巧上打转的偏见，而回归修辞的本旨，即：“修辞原是达意传情的手段。主要为着意和情，修辞不过是调整语辞使达意传情能够适切的一种努力。既不一定是修饰，更一定不是离了意和情的修饰。……而实际，无论作文或说话，又无论华巧或质拙，总以‘意与言会，言随意遣’为极致。在‘言随意遣’的时候，有的就是运用语辞，使同所欲传达的情意充分切当一件事，与其说是语辞的修饰，毋宁说是语辞的调整或适用。”237在笔者看来，这两方面的意义都充分表现了他对“修辞立其诚”这一总体原则的重视。首先，在当时的情况下，回到白话文是修辞立其诚的第一个要求，因为言为心声，那种拐弯抹角的文言文已经不适合于直抒胸臆的表达了，要讲真话必须找到适合于讲真话的工具，即口头语。其次，即使是书面语，也“不一定是修饰，更一定不是离了意和情的修饰”，因此他反对把“修辞”仅仅理解成“修饰文辞”，而提出了对“修辞”的一个新的定义：“修辞不过是调整语辞使达意传情能够适切的一种努力。”可见，陈望道仍然是植根于中国传统“修辞立其诚”和言意之辨来理解言意问题的，他所谓“调整语辞”、“传情达意的手段”、“意与言会，言随意遣”等说法，实际上就是“修辞立其诚”的另一种表述。这种说法在国内修辞学界广为流传，已成为中国修辞学整体上的特色，不是能够轻易否定掉的。我们只要比较一下中国和西方的“修辞学”一词在辞典上的解释，就可以看出这一强烈的中国特色。例如，商务印书馆2000年版的《应用汉语词典》“修辞”条：“选择或调整词句，运用各种表现方式，使语言表达得以准确、鲜明、生动。”而1980年由上海辞书出版社出版的《辞海》（舒新城、陈望道任主编）中“修辞”条：“依据题旨情境，运用各种语文材料、各种表现手法，恰当地表现写说者所要表达的内容的一种活动。”“修辞学”条：“语言学的一门学科，它研究如何依据题旨情境，运用各种语文材料、各种表现手法，来恰当地表达思想和感情。它揭示修辞现象的条理、修辞观念的系统，指导人们运用和创造各种修辞方法恰当地表现所要表达的内容。”而由中国大百科全书出版社组织翻译并于1986年出版的10卷本《简明不列颠百科全书》第8卷“修辞学”条则完全是另一种说法：“传统修辞学是指训练说话者说服别人和传达事情给别人的各种原则。20世纪修辞学研究的重点从说话者和写作者转向听者和读者。……按照传统修辞学的观点，修辞学仅限于研究古希腊有关训练演讲和罗马帝国有关教育富家子女的见解手段。修辞学被他们看作教育课程之一。两千年来，在西方的教育活动中，修辞教育一直占据极重要的位置。这种修辞学的侧重点放在语言创作以及放在如何教导那些想跟别人发生语言交际的人们这些方面。”“传统修辞学主要是研究演说术或那些旨在对读者进行说教和劝导的散文形式，现代修辞学则将修辞和评论等同起来。某些现代哲学流派（如存在主义和现象主义）认为，在对话和文章中，人们判断的基本方法就是一种推理，……主张哲学家和律师、教师一样，都要从事修辞活动，以求在谈话过程中首先说服自己，然后通过谈话去说服别人。”比较之下，可以看出差别是相当大的。中国修辞学条直接引入了陈望道的“调整语辞（词句）”、“达意传情”、“言随意遣”（“依据题旨情境……恰当地表达思想和感情”）的观点，重在主观的“表达”，包括表达什么和如何表达。而《简明不列颠百科全书》的解释则说明，西方从古到今都把修辞看作是通过谈话或对话“说服别人”（或“说服自己”）、“传达事情给别人”的活动，因而强调修辞学的教育和人际交往意义、推理作用和普遍原则。所以，西方的修辞学观重在客观法则和人际的相互沟通，中国的修辞学观重在主观情意的恰当表现和个人的心口如一。同样是讲修辞工具，西方是客观知识真实传达的工具，中国是主观情意真诚表达的工具。陈望道的修辞学作为中国修辞学精神的代表，不论他吸收了多少西方（和日本）修辞学的因素，总体上正是立足于“修辞立其诚”这一古老的中国传统原则之上的。然而，陈望道毕竟是五四时期的人物，他主观上并不是要恢复和弘扬古代修辞学的原则，而是要尽可能地（通过日本）吸收西方修辞学的新鲜思想，这就使得他对“修辞立其诚”的传统原则在字面上强调得不够，甚至有意淡化；又由于他对西方修辞学思想的理解还不是很到位，也出现了一些错位和误读的现象。例如，陈望道在“引言”的第二小节中谈到修辞在使用中的“三境界”，一是“记述的境界”，二是“表现的境界”，三是“糅合的境界”。其实重要的是前两种境界，即一个是“以记述事物的条理为目的，在书面如一切法令文字，科学的记载，在口头如一切实务的说明谈商，便是这一境界的典型。”另一个是“以表现生活的体验为目的，在书面如诗歌，在口头如歌谣，便是这一境界的典型。”237显然，这种分法来自西方古典修辞学(1)，即自亚里士多德以来把修辞学分为以逻辑来说服论证和以审美来打动人这两种功能115835，41。由此可以看出陈望道受西方传统修辞学影响的痕迹。他从中引出他自己最为脍炙人口的区分即“消极修辞”（或修辞的“消极手法”）和“积极修辞”（或修辞的“积极手法”），也的确被看作他吸收西方修辞学的一大成功之处。然而我们要注意两点。其一，他的这种两个境界、两种手法或两种修辞的划分，归根结底来自于他前面对“修辞”二字的广狭两义的区分，即：修辞作为“调整语辞”（广义）只须“记述的境界”就可以了，而作为“修饰文辞”（狭义）则必须达到“表现的境界”。其二，虽然他在规定他的两种（或三种）境界时参考的是西方传统修辞学，但他在具体解释这两种境界时却又转回到中国传统修辞学中去了。例如他引孔子的“君子疾没世而名不称焉”来说明“记述的境界”或“消极手法”，就对不上号。其实孔子这句话哪里是什么“以记述事物的条理为目的”？这只是“直写胸臆，家常谈话”238，它与“法令文字，科学的记载”和“一切务实的说明谈商”毫无关系，倒是符合他对修辞的“传情达意”、“言随意遣”的要求，即“修辞立其诚”的要求。于是，“记述的境界”被归于“表现的境界”，它本身不过是一种最简单的表现境界而已。这里发生了一个文化错位，即他把西方修辞学本来是立足于客观真实的“境界”不知不觉地转移到中国传统修辞学立足于主观真诚的“境界”里去了。作为第二境界的例子，陈望道举出的是《古诗十九首》中的一首，意思和孔子的话完全一致，但却“托物起兴，触景生情，而以嗟叹出之”。这就是“积极的手法”，它的两个要素一个是内容上“富有体验性，具体性的”，一个是形式上除了利用字义之外，“还利用字音、字形的。如这首古诗的整整齐齐每句五言”238。然而，如果按照西方传统修辞学的艺术功能来套的话，这里仍然会有不大对得上的地方。因为西方艺术理论自亚里士多德以来的古典传统是艺术模仿论，所以从内容上看恰好不是体验性的，而是知识性的。如亚里士多德说：知识和理解属于艺术较多，属于经验较少，我们以为艺术家比只有经验的人较明智……因为艺术家知道原因而只有经验的人不知道原因。只有经验的人对于事物只知其然,而艺术家对于事物则知其所以然74。这里并不存在如何“托物起兴，触景生情”地表现的问题。可见，陈望道的第二境界虽然表面上可与西方古典修辞学的艺术功能（诗学）相通，但就其实质而言仍然是在西方的理论框架中容纳了中国传统修辞学的完全不同的内容，这就是将随时发生的真实情感“以嗟叹出之”，仍然是“修辞立其诚”。在第三小节中，陈望道认为语辞形成过程有三个阶段：收集材料、剪裁配置、写说发表，并认为修辞就是在言语过程中实际运用语言的产物，特别是第二阶段“剪裁配置”阶段的产物。“配置定妥和语辞定着之间往往还有一个对于语辞力加调整、力求适用的过程；或是随笔冲口一晃就过的，或是添注涂改究日累月的。这个过程便是我们所谓修辞的过程；这个过程上所有的现象，便是我们所谓修辞的现象。”241这段话对修辞的定位明显是依据于他对修辞的广义理解，即“调整或适用语辞”。但由此也可以看出他的修辞观和西方修辞观为什么有这么大的区别了。因为据上引《不列颠百科全书》对“修辞学”的解释，西方修辞学不仅限于语辞形成的“剪裁配置”阶段，而是把“写说发表”也涵盖在内的；不但如此，而且把写说发表之后的对方回应也考虑进去了，也就是在某种意义上把“收集材料”这一阶段也考虑进去了，因为那些材料并不是摆在那里等你去收集，而是在向你提问，逼迫你回答。修辞的概念在这里和整个语辞形成的过程是重合的。所以才有《百科全书》上面的说法：“这种修辞学的侧重点放在语言创作以及放在如何教导那些想跟别人发生语言交际的人们这些方面。”西方修辞学不单是表达自己的思想感情的手段，而且是说服别人、回应别人甚至评论别人的手段，或者说，不是立足于独白，而是立足于对话。当然，陈望道也不是没有看出语言或言语的社会交往性。他说：但写说本是一种社会现象，一种写说者同读听者的社会生活上情意交流的现象。从头就以传达给读听者为目的，也以影响到读听者为任务的。对于读听者的理解，感受，乃至共鸣的可能性，从头就不能不顾到。而尤以发表这一阶段为切要。因为这一阶段，是写说者将写说物同读听者相见的时候。写说者和写说物和读听者都成为交流现象上必不可缺的要素。240然而，在社会交往性中修辞只是对语辞的“调整适合”，虽然为的是更好地完成语辞的社会使命，但本身并不是社会交往性的，而是个人表达性的。所以学习修辞就是学习如何更好地把自己的意思表达出来；表达出来当然会在社会上造成影响，但那不是修辞所考虑的，而是在修辞之前或之后所要考虑的。修辞本身只考虑“调整适合”，即如何“剪裁配置”。它包含两方面的考虑：在形式上，“修辞所可利用的是语言文字的习惯及体裁形式的遗产，就是语言文字的一切可能性”；在内容上，“修辞所须适合的是题旨和情境”242。也就是修辞如何能够做到立其诚？这就是修辞的任务。至于是否能够说服人家，感动人家，甚至如何质疑人家，在对话和辩难中揭示新的题旨和情境，发现语言文字的新的可能性，这些在陈望道的修辞学中并未当作专题来考虑。因为按照“修辞立其诚”的原则，只要你“诚”，你就能够说服和感动人，“诚”就是你最终的题旨和情境，语言文字的一切可能性也只有靠“诚”才能发现。这里的“适合”，也就是“诚”或者“忠于”的意思。第四小节区分了题旨和情境，就是说，虽然两者都在写说者心中具备了，都是修辞必须忠于的对象，但相对而言，题旨更近于客观事实，情境则偏于内在情感体验；对题旨的表达更要求真，对情境的表达更强调诚。所以在修辞中，消极手法更关注客观题旨，积极手法更关注主观情境；而在积极手法中，辞面子似乎更合题旨，而辞里子则须用情境去体会。陈望道认为，比起消极修辞来，积极修辞更适合于完成语言或语辞的社会使命，语辞的运用“有时尖锐泼辣，有时含蓄委婉，有时激越高亢，有时平和从容……极尽一切可能，力求话语文章富有说服力和感染力。……可以说，语言是我们用来进行宣传的工具，或武器。”这就必须运用积极的修辞来进行“有力性动人性的调整”。245当然，把积极修辞的社会作用仅仅只从“宣传”这一角度来考虑是很不够的。在陈望道写《修辞学发凡》的时代，这是一个热门话题。当年鲁迅先生曾批评过这种“革命文学家”的文学观，认为“一切文艺固是宣传，而一切宣传却并非全是文艺”84，文艺还应该另外有自己本身的使命。但在陈望道这里，这种把语言的社会性归结为宣传的观点还没有像后来那样恶性膨胀起来，而是受到另一方面的抑制，这就是消极修辞。消极修辞必须符合客观题旨，它使积极修辞约束自身于切实自然的情境之中，不去故意“破格”即超越常情常理，而是使修饰不离开情意，实事求是地作为“直接或间接的社会生活的表现，为达成生活需要所必要的手段。”245所以，消极修辞其实与积极修辞同样具有社会性，虽然不是传达情感，但却传播常识或客观知识。只要我们不把消极修辞和积极修辞对立起来、割裂开来，就不会有偏差。于是陈望道可以概括地说：“总之，修辞以适应题旨情境为第一义”245。这也意味着“修辞立其诚”是修辞的第一义。但这样一来，我们似乎应该从中得出一个推论，即情境和题旨的区分只是相对的，其实情境本身也是一种题旨，而题旨本身也有很大一部分就是情境。换言之，情感本身也有一个是不是真实的问题，修辞固然不能离开情意，但如果这种情意不是自然发生的真情实感，而是自以为的或者想象出来的情感，那就是“为文造情”了，也就是不“诚”了。所以题旨和情境的统一最直接的表现应该是指情感本身如何能够保证其真实性，成为修辞的题旨。但遗憾的是，陈望道没有讨论这个问题。虽然陈望道立足于题旨看情境，立足于消极修辞看积极修辞，但他有时又反过来，立足于情境看题旨，立足于积极修辞看消极修辞。例如他在书中举梁王与惠施谈话的故事，说明消极修辞其实也是离不开积极修辞的。有人对梁王说，惠施这人说话总是打比方，如果不打比方就说不出什么有意思的话，不信你试他一试。于是当惠施来时，梁王就叫他不用任何比喻来说话。惠施顺手就打了个比方来问梁王，说：如果有一个人不知道什么叫“弹”，你告诉他“弹”就是那种像“弹”的东西，那人会明白吗？梁王说，不明白。惠施又说：如果你告诉他，“弹”就是那种形状像弓、以竹为弦的东西，那人会明白吗？梁王回答：这当然明白啦。于是惠施得出结论：“夫说者固以其所知，谕其所不知，而使人知之。今王曰无譬，则不可矣。”244这个故事非常有意思，它表明，比喻并不是加在题旨上的装饰物，而是一切有意义的题旨或命题的根本，甚至是一切有意义的言说的根本。这一点在西方是直到18世纪的维柯才发现的，他“运用以己度物的原则来说明语言的起源……所以最初的语言是一种‘幻想的语言’，它‘所用的材料是有实体的事物，这些事物是被想象为有生命的，而且大部分是被想象为神的。’他把这个原则叫做‘诗的逻辑’。”340-341我们说山有山“脚”，壶有壶“嘴”，风在“吹”，天空在“微笑”，这都是“以己度物”，是“以其所知谕其所不知”，因为我们每个人最直接所知的就是我们自己的身体和行为。所以最初的语言就是移情的、拟人的，或者说“诗性”的，原始人类不用比喻确实就不能说话。其实现代人也不例外，如果把比喻完全清除掉，就形不成任何一个定义，只能是同义反复（如“弹就是弹”）。近代物理学的抽象概念“力”、“惯性”，最初也是拟人的，即类比于人的“力气”、“懒惰”。只是到后来，人们由于习惯而淡忘了其中的喻体（辞面子），而使这些概念成为抽象的、“科学的”概念了。但陈望道看来并不熟悉西方的这股诗性潮流，他所依据的仍然是西方古典的理性主义理论框架，即首先设定一个绝对客观真实的题旨（零度），然后把情境的需要通过积极修辞附加上去，形成对文辞的调整修饰。所以他对惠施的例子解释得含糊其辞：“我们知道切实的自然的积极的修辞多半是对应情境的：或者对应写说者和读听者的自然环境社会环境，即双方共同的经验，……或则对应写说者的心境和写说者同读听者的亲疏关系、立场关系、经验关系，以及其他种种关系，……种种权变，无非随情应境随机措施”，而这些调整措施“无论如何，不能说是同立言的意旨无关的。”244，245但惠施的例子不仅仅意味着积极修辞是与题旨“有关”的一种“权变”，而且说明了积极修辞构成题旨本身的条件；积极修辞所对应的“情境”首先并不是“自然环境社会环境”，也不是与他人的各种“关系”，而是由真诚的情感所驱动的想象力、移情的能力。修辞最终还是立其诚，而不是立其真。陈望道先生精通逻辑，构思严谨，所以，凡是在他显得含糊甚至有矛盾的地方，恰好就是对后人最有启发的地方。第五小节似乎主要在谈形式技巧问题，其实也是在谈如何做到修辞立其诚的问题。陈望道谈形式并不是脱离内容来谈，而是在形式本身中分出又一层次的内容和形式，由此而打通了形式中的内容和形式外的内容。所以他把修辞技巧的来源归于两点：“第一是题旨和情境的洞达，这要靠生活的充实和丰富；第二是语言文字可能性的通晓，这要靠平时对于现下已有的修辞方式有充分的了解。”245由这两点也就决定了，我们“平时对于修辞的方式颇要有精密的观察和系统的研究”246。所谓精密的观察，是指具体生动的语言经验，特别是口语经验；而所谓系统的研究，则是指对现有修辞现象的整理和区分，使得“一个修辞现象到前，一看便能了然。”248但奇怪的是，他在这里差不多完全忘记了天才的创造力和想象力所起的作用，似乎只要有丰富的生活经验，加上对古今中外修辞现象的熟悉和系统把握，就能够掌握好修辞技巧。11-18(1)其实修辞的技巧有很大成