古伯察《中华帝国纪行》与近代中西之争

古伯察《中华帝国纪行》与近代中西之争

1844年至1846年，法国特使惠斯特r.huc（1813-1860）和乔治加赫（1808-1853）在中国进行了长途旅行。他们先在蒙藏地区游历、传教18个月,又在拉萨逗留两个月,经驻藏大臣琦善查获并上奏清廷,被遣送出藏。加上古伯察此前于1841年的中国之行,有学者称之为一次“环中国的长途旅行”。1根据这次旅行经历,古伯察先后出版了《鞑靼西藏旅行记》(1850)、《中华帝国纪行》(1854)与《中国、鞑靼与西藏的基督宗教》(1857-1858)三部书,并被译成多国文字,成为享誉西方世界的名著。古伯察作为19世纪首个入藏的欧洲人,他的《鞑靼西藏旅行记》在蒙藏学史上颇具研究价值,以往学者已多有申论。2《中国、鞑靼与西藏的基督宗教》则是首部正式而系统的天主教在华传教史,也别有历史意义。3与这两部著作不同,《中华帝国纪行》(以下简称《纪行》)4的特色在于它的通俗性。一方面,古伯察以轻松、诙谐的笔调记录了自己从打箭炉到澳门三个月的旅程,将其描绘成与中国腐败官僚智斗的个人冒险;另一方面,他以首个“穿越中华帝国心脏地区”5的欧洲人自居,对中国的宗教、哲学、道德伦理、语言、文学、政治等宏大主题高谈阔论。这本书不仅为当时的西方读者提供了一个中国文明与现状的庞大素材库,也被不少有志来华者奉为指示津梁的资鉴,故而成为19世纪欧洲最著名的中国游记之一。例如,1860年底到达直隶的法国旅行家德·丰布兰克(E.B.deFonblanque)就盛赞该书极具“指导性、实用性、价值性”。61859年来华的美国新教传教士林乐知(YoungJ.Allen,1836-1907)甚至把它当作中国问题的启蒙书。7《纪行》英文本问世后,英国主流期刊纷纷发表书评,称赞古伯察首度发现了一个真正的中国。然而,在一片赞誉声中,英国驻华外交官密迪乐(ThomasT.Meadows,1815-1868)却对之大张挞伐,并迅即出版了自己的中国学论著。密迪乐对古伯察的批评不仅是知识性的,还透露出19世纪西方中国形象转变的若干重要特征,因此曾有学者将其归为19世纪来华西人表述中国的资格之争。8一“策略”之一:“古伯察”对中国的回忆加工1850年《鞑靼西藏旅行记》出版后,古伯察在欧洲暴得大名。1852年至1854年间,他又撰写了《纪行》一书。该书以1846年6月至10月古伯察从打箭炉到澳门的旅行为主线,穿插了他对中国宗教、哲学、道德伦理、语言、文学、政治、民族性等方面的观察和评价。《纪行》为日志体,却无具体时间标记。其实际内容涵盖了古伯察自1839至1951年在华的近14年经历。他在书中往往由旅途中的一段经历发散开去,展开对中国包罗万象的评论。此外,古伯察还大量参考和引述雷慕沙(J.P.Abel-Remusat,1788-1832)、儒莲(StanislasJulien,1797-1873)等同时期巴黎汉学家的研究以及17世纪耶稣会士留下的资料。因此,读者较难区分他的评论是自己的旅途随感,还是事后对回忆的加工。古伯察对中国的看法大致可分为两类:(一)制度性知识论述,包括行政结构及其腐败、科举制度的社会功能、儒家经典对中国思想的形塑以及家庭和孝道的核心社会角色等。(二)经验性观察记录,认为中国人重物质功利、缺乏宗教情感、迷信、凡古皆好;中国社会充斥着戏剧化的礼仪、酷刑苛罚、妇女地位低下(缠足、溺婴、纳妾)等现象。他站在传教士的立场上,描绘了一个道德沦丧、国势日颓的中国,疾呼惟有基督教才能救之于水火。古伯察批评了耶稣会士对中国的过度美化,指责18、19世纪之交的英国使团、新教传教士等在华西人的报道不实。无论是在监押下穿行中国的马戛尔尼和阿美士德使团,还是在“半欧化”(half-Europeanized)的通商口岸逗留的欧洲人,都无法客观地描述真实的中国。他声称,深入“内地中国”(interiorChina)的独特经历,确保了自己对华描述的公正性。据清廷档案记录,古伯察是“私入西藏”而被“查拿解粤”的法兰西“夷人”。9但他在《纪行》中却绘声绘色地写道,自己在审问中拒不下跪,捍卫了欧洲人的尊严,并且因为熟谙汉语,轻松地掌握了审问的全局。法国宫廷显然认可了《纪行》的价值。1854年7月,该书在法国皇家印书局的赞助下出版,首印约500册。一个月后,巴黎的高姆兄弟书局和阿德里安·勒·克莱尔书局同时推出第二版。1857、1862年,高姆兄弟书局又相继印行了三、四版。尽管巴黎的汉学圈并未因此向古伯察敞开怀抱,该书还是得到了法国公众与巴黎上层社会的青睐。1855年10月,法兰西学院授予他蒙蒂雍奖,以奖励这本“最有益于道德风俗之著作”。10其他欧洲国家对《纪行》的反响也颇为热烈。1855年,《纪行》与《鞑靼西藏旅行记》的德文本在莱比锡同时面世。次年,《纪行》又单独再版。1860、1864年,西班牙文与瑞典文相继在马德里与斯德哥尔摩出版。1855年3月,英国的朗文图书公司在伦敦推出了由辛内特夫人(PercySinnett)11翻译的英文本,1859年再版。而在大西洋对岸的美国,与伦敦版仅隔了三个月,纽约的哈珀兄弟图书公司也推出了相同的译本,次年重印。12此外,《纪行》一书的发售地域也颇广。就法文本而言,在法国有包括巴黎在内的22个城市或地区的37家书店发售;而在欧洲其他国家,读者可在伦敦、都柏林、莱比锡等11个城市的12家书店购阅此书。13由该书发行的频度和发售地域来看,可以推断其读者群的庞大。二英语期刊和英译本的迅速引起关注《纪行》之所以能获得较大影响力,主要得益于各种期刊所登载的书评。在19世纪,期刊已成为西方公众阅读的成熟载体。尤其是在英国,1842到1900年间,就有多达5万余种的期刊。而在1840到1876年间,至少有30多种英美期刊登载过1000多篇涉及中国问题的文章。14《纪行》一书的原版和英译本面世后,迅速引起英国舆论的关注。1854到1855年,英国期刊上就登载了6篇书评。15在这些期刊中,如《都柏林评论》、《爱丁堡评论》、《绅士杂志》16等都颇具影响力,发行量相当可观。1.对古伯察的评价1854年11月,伦敦的天主教杂志《漫谈者》刊出名为《于克的中华帝国》的书评。这是笔者所见英国舆论对该书的最早反应。这篇书评指出《纪行》结构“支离破碎”,主题是古伯察的个人冒险经历,对中国制度、宗教、文学、礼仪及中国人种种怪癖的描写完全游离于主题之外。尽管如此,书评仍然肯定了古伯察的“内地中国”经验,认为“通读全书可以获得对于中华帝国较为完整的印象”。171855年3月的《都柏林评论》则不吝溢美之词,盛赞该书不仅是“引人入胜的冒险故事”,更是“一本渊博而用力甚勤的研究,为读者揭示了整个中华帝国现状中最突出的特质,并且是迄今为止关于中国的宗教、法律、风俗、制度的最全面的百科全书”。184月,《弗雷泽城乡杂志》和《爱丁堡评论》均对古伯察的品德与智慧褒扬有加。前者强调,古伯察以传教士的勇气和敏锐的观察力,“向人们真实地再现了一幅中国人习俗与特性的长卷,哪怕是土生土长的中国人也很难办到”。19后者肯定,“他的评断在总体上是公正的,而且常常是原创性,有时候还颇具深度”。205月,《绅士杂志》上的书评除肯定该书的客观性和逻辑性外,更同情于古伯察的传教立场,感叹中国人对普世正义(即基督宗教信仰)的漠然。212.“缺乏宗教情感”的文学与古代中国社会以上各篇书评的主题大致集中在:(1)基督教在中国的命运;(2)中国的长期停滞;(3)中国的奇怪风俗;(4)中国国民性的缺陷。对于中国问题的症结所在,各篇书评却有不同的分析和解释。《都柏林评论》同情古伯察的天主教立场,将“缺乏宗教情感”的原因归结为中国社会堕落,进而指责中国人“对任何事物的普遍冷漠”(universalindifferentism),即“缺乏任何较高的、引人向上的自然情感”。这种“冷漠”不仅构成了基督教在中国传播的最大障碍,也导致中国人对自己所处国度的政治变动毫不关心,只热衷于各种“迷信”形式(包括在出殡时抛撒纸钱、崇拜祖先等)以及赌博、酗酒、吸食鸦片、溺婴等“恐怖至极”的行为。作者基于同样的判断,肯定了古伯察对太平天国运动的负面评价,认为中国人在“一切宗教感受和一切崇高的情感方面的停滞”决定了这场运动无法带来任何新的政治形式。22《漫谈者》的评论则认为,中国的社会进程之所以落后于西方,是因为整个社会体系的基础是“完全建立在古代与中世纪形而上概念上的”文学。中国人“缺乏宗教情感”的根本原因,在于中国人将文学与文人神圣化了。古伯察在书中曾将科举出身的文官称为牵制皇权的“文人寡头”(literaryoligarchy);23同时,中国有一个庞大的私塾先生阶层,他们通常“没有财富,不能得到清朝官员的荣耀”。24但这篇书评却把中国文人简化为一个单一的权贵阶层,进而把书中四川官员宝兴家的私塾先生当作这个群体的写照。古伯察在书中称赞他的学识与谈吐“很像从前的那些博学之士,他们的谈话经常引用拉丁和希腊文的经典著作”。并且感叹“在法国,这种人绝迹了,但在中国却依然为数众多”。25书评却据此判断,他们“就像欧洲中世纪的博学僧侣”那样袖手空谈。26另外,古伯察在描述挑夫苦力的目光呆滞时,联想到的是“腐败而没有信仰的文明”对人的摧残。27书评则把这一贫苦、麻木的底层中国人形象与那些高谈阔视的帝国权贵形象进行对比,佐证自己关于过度崇拜文学导致中国堕落的论断。《弗雷泽城乡杂志》的书评也把西方历史进程作为衡量中国的标尺,所不同的是,它在中华帝国的衰落与古希腊、罗马的衰落间找到了共性。书评认为,中国虽然具有西方社会的某些文明表征,如社交上的虚文缛节、物质文明的发达和对文学的推崇,但妇女的低下地位却暴露出中国人的野蛮,这与古希腊、罗马社会正相类似:“古希腊与罗马都没有公正地对待性别问题,因此,虽然她们各自在艺术、军事上卓有成就,攻城掠地、文学璀璨,却未能在最高层次上实现完全的文明。尽管如此,中国似乎才是妇女的真正炼狱。”28此外,书评把中国社会长期停滞的根本原因归结为中国是“一个伊壁鸠鲁式的民族”(Epicurean),亦即等同于古希腊的享乐主义学派,又“缺乏斯巴达人的特质,没有希腊人的理想主义,没有罗马人的旺盛精力,没有斯堪的纳维亚人的闯劲,也没有阿拉伯人的宗教热情”。29《爱丁堡评论》的书评则完全否定中西间的可比性。作者总结了中国人的三大特征:一致性,早熟而停滞的文明(其表现是器物精致而精神野蛮),礼俗、制度上的僵化。30并且认为,中国人对祖先的崇拜不仅巩固了政治上的专制,更使心智浪费在对逝去事物的关注上。总而言之,中国是一个独一无二的文明与野蛮的混杂体,只有用武力来终结像中国这样一种“疯狂的构造”。31因此,全文最后以大篇幅介绍了古伯察对中国军力孱弱的描述,并预言中国的国门必将被打开。三从内容上看,不同的社会生活特征与上述书评者相比,密迪乐的身份较为特殊,他既在欧洲受过汉学训练,也有着对“口岸中国”的直接体认。1841年底,他在慕尼黑皇家学院学习汉语。1843年初到香港,7月转赴成立未久的英国驻广州领事馆任助手,一年后升任翻译。1852年调任上海领馆翻译。1853年底到1856年初,因病回国休养。其后,他再次前往中国,先后担任上海、宁波、盛京与牛庄的英领馆领事,直至1868年病逝。密迪乐正是在英国病休期间读到了《纪行》的法文本,并于1855年写下一篇措辞严厉的书评。但该书评未按原计划发表,最终收入其次年出版的《中国人及其叛乱》(TheChineseandtheirRebellions)一书。32密迪乐在这篇题为《对古伯察先生的意见》的文章中,主要提出了四点批评:第一,制造“内地中国的幻象”,夸大通商口岸的欧化程度。33在密迪乐看来,天主教传教士固然有潜入中国内地的经验,但古伯察是否与中国各阶层人士有密切接触值得怀疑。一方面,传教士在和底层民众的接触中,大多依靠中国教徒获取信息。这些教徒人数既微,又星散于各地,且多半成长于基督教环境。他们“在社会和家庭习惯的许多方面”与绝大多数非教徒的中国人不同,“构成所谓中国佬的独特民族性的一切精神怪癖”在他们身上都发生了变化。因此,无论以他们为观察对象还是信息来源,得出的中国人民族性都是失真的。34另一方面,古伯察与上层官员(即布政使、总督等)的接触,总共不过四人次,且三次是在审问中。至于他所接触的地方官员,密迪乐不无自矜地说,他们还不配与英国领事交涉。35密迪乐驳斥了所谓“半欧化口岸”的假想,强调各通商口岸的欧化程度实际非常低。一方面,在口岸生活的西人群体以英美籍为主。可能使当地中国社会“欧化”的中介(instruments),只是一些略懂英语的中国人、与传教士合作的学者(不足50名)、通事及欧仆(至多5000人)。他们的西化程度尚且微乎其微,遑论他人。另一方面,各通商口岸(除广州的情况稍复杂外)的西人可以自由与中国人交往,购买中国书籍,外交人员可与中国的上层官僚频繁接触。尤其在鸦片战争后,西人有更多的机会深入口岸以外30至100公里的地方进行为期数周的考察。36第二,常识性错误和东方主义式的误读。他嘲笑古伯察在书中将长江称为“扬子江河”,就如同从英国人嘴里说出“泰晤士河河”一样荒谬。37他更反对古伯察意译中国人名,譬如把“宝囊”(Pao-ngan)解释为“藏宝”(hiddentreasure)。38他批评这种附会的做法,就好像一个法国人为了突出“英国佬的怪癖”(Britisheccentricity)而把“利物浦”(Liverpool)叫作“肝池”(Maredefoié)一样。其后果,只会使中国人的形象愈见光怪陆离(grotesquecolouring)。39第三,对中国人民族性的歪曲。密迪乐认为,所谓中国人“缺乏宗教情感”的说法是天主教的偏见,中国人同样具备“对永生的渴望、对至善与伟大的理念及其典范的膜拜、来自灵魂深处对崇高与圣洁的仰慕”等宗教情感元素。而所谓“物质主义”和“功利”的特性,可以在欧美任何一座大城市的人身上找到。古伯察将普遍存在于人类社会中的某些缺点放大为一种民族性,遮蔽了中国人身上存在的公共精神和正义感。40第四,撰述结构名不副实。密迪乐认为,《纪行》名义上是一部“通论性”著作,但篇章结构缺乏系统性。古伯察对中国问题的“散漫议论”(discursivedissertation)不过是照搬或重复耶稣会士或从未到过中国的巴黎汉学家的观点。因为他把自己的随感与当时欧洲流行的有关中国的负面评价相嫁接,即“将个体特殊经验普遍化”,41所以蹈入了将东方社会落后于西方归结为民族性差异的误区。密迪乐的评论不仅全盘否定了古伯察著作的价值,也与英国主流舆论的意见针锋相对。这与他本人的中国经历有何联系?这种分歧是否透露出19世纪西方中国形象转变中的些许枢机?四19各种表述的继承与断裂18世纪末19世纪初,西方中国形象转变有三个主要特征:一是从“颂华”到“贬华”的话语转变,二是话语主体从欧洲大陆转向了英、美,三是新教传教士、外交官、商人和旅行者取代耶稣会士,成为信息的主要来源。近20年来,在福柯的“权力/知识”和萨义德的“东方主义”两种典范的影响下,从批判西方中心主义话语霸权的角度来解释这一形象转变,成为了学术显流。然而,我们仍需进入具体的历史语境,考察各种表述间的承继与断裂。英国学者罗伯茨最早指出,19世纪来华西人对中国的多种表述中存在着资格之争的倾向,在中国居住的时间、地域、语言水平、职业身份等都可能成为证明自己或抨击他人的标准。42实际上,早在16世纪,利玛窦已经有意识地强调表述中国的资格问题。43到了19世纪,由于相关著作数量上的急剧膨胀,这种资格之争愈加明显。密迪乐对古伯察的批评,既是这一普遍现象的一部分,也有其独特的历史语境。1.英人社会的研究“内地中国”是古伯察彰显自己著作价值的重要符号。它所针对的是19世纪之际出现的两种话语主体:一是以通商口岸为立足点,以新教传教士、外交官为主的群体;二是在他之前有过“内地中国”经验的历次外国使团。古伯察借助雷慕沙在汉学领域的权威,将两者一网打尽。雷慕沙认为19世纪中国对西人的开放程度远不如耶稣会士的时代。尽管鸦片战争之后,在通商口岸观察中国社会的条件较以往有所改善,“半欧化的口岸”毕竟只是商贾辐辏之地,根本无法代表地广人稠的中华帝国。雷慕沙对现代欧洲旅行者的态度,可以用他对马戛尔尼使团的形容来概括:“他们像乞丐般进入北京,滞留期间像囚犯,被驱逐时像小偷。”44这一论断被英国舆论欣然采纳。《都柏林评论》就称:“古伯察的经历完全证明了当今世界最伟大的中国文学大师雷慕沙从阅读中得到的理论。”45《爱丁堡评论》则站在欧洲中心论的立场上进一步渲染道:“在5个通商口岸的中国人,只要与外国人接触,他们的性格和举止怎能不被改变呢?”46尽管古伯察贬抑马戛尔尼使团的访华经历,却在构建自我形象的优越性时,充分利用了它的象征意义。艾田蒲曾指出,1793年马戛尔尼使团访华是19世纪西方中国形象转变的一个标志事件。47毕可思对通商口岸英人社会的研究也表明,马戛尔尼使团已经超出了“历史事件”的范畴,成为“自身具有生命的主题和品行模式的来源”。4819世纪以降,英国人由觐见礼仪联想到中国对外人的轻视与控制,使有关中国政府专横、腐败、昏庸的表述大行其道,并直接影响到英国的对华决策。马戛尔尼拒绝“叩头”被视为建立英人控制力的表达,而险些屈服的阿美士德则受到英国本土舆论的谴责。直到20世纪30年代,“叩头”(koutou)依然是英国人对中英关系想象中的敏感符号。在《纪行》第二章中,古伯察将自己在川省受总督、司道讯问的经过,变成了一场展现优越感和控制力的表演。他一开始就拒不下跪,对布政使说:“我们保持站立姿势,……是在通情达理地遵照我们国家的礼仪。”49古伯察熟谙“中国文字并各省语音”,在堂上用标准的京话指责监察御史的问话拉杂紊乱,完全控制了整个场面。更富戏剧性的是,当他应中国官员的要求,朗读一份“夷文”时,每一个官员“都从他们的靴子里抽出一张字母表……每一个欧洲字母的发音旁边好像注了汉字”。古伯察接着语带讥诮地描绘了他们如何笨拙而专注地点读字母,“毫无疑问地是在指望自己在听欧洲语言这一课上取得很大的进步”。古伯察记道:“我原来以为我们来到此地是受审的,我们却成了老师,而你们成了学生。”在一阵哄堂大笑中,一次事关中国主权的审问,变成了展示西方优越感的“法语课”。50尽管我们无法在清廷的档案中印证其真伪,从叙述策略上讲,这则故事无疑是成功的,它触动了英帝国最敏感的神经。英国本土舆论的表扬,增加了古伯察叙述的权威性。反观密迪乐,他避开使团的象征意义,更强调使团成员的汉学造诣。比如,在阿美士德使团中,就有翻译《大清律例》的小斯当东(GeorgeT.Staunton,1781-1859),《中国人》的作者德庇时(JohnF.Davis,1795-1890)以及编写《五车韵府》的马礼逊(RobertMorrison,1782-1834)。51这些个人和著作,代表的是依附通商口岸而兴起的汉学研究群体。19世纪30年代起,围绕着广州出版的《中国丛报》、《广州周报》等英文刊物,形成了一个相对固定的研究中国历史与现状的写作群体。52这一群体挑战着巴黎作为欧洲汉学中心的地位。只是对于欧洲大陆,甚至是英国本土,这一“侨居地汉学”53的重要性尚未充分显现。密迪乐本人也属于这个汉学系统。他要捍卫这个体系的话语合法性,自然要破除在“口岸”无法获得中国真相的预设。《天津条约》之前,西人不得擅入内地游历,确是一大限制。54不过,各个口岸对条约执行的力度亦有不同。比如,上海的地方官员对西人游历的限定进行了最宽泛的解释,起初以一天内往返的路程为限,此后又宽限为48公里;在广州则必须“冒着被殴打危险”,才能到“甚至极短距离的乡村里去”。55密迪乐在回英国休假前,已先后在广州、上海、宁波等地供职,故而对此有所感受。1853年,他曾从上海沿京杭运河而上进行考察,并两次与太平军将领会晤。不仅如此,他自称在中国内地有一个情报网络,聘请中国人为他刺探各种有用的信息。56无独有偶,英国植物学家福钧(RobertFortune,1812-1880)在1843至1856年间,也曾三度受命于伦敦园艺学会和英国东印度公司,乔装潜入福建、广东、江苏等省采集植物样本,探访茶叶种植技术。他在1856年出版的第4本游记,就直接以“生活在中国人中间:内地、口岸与海上”为标题。《伦敦每季评论》将福钧和古伯察的“内地中国经验”进行对比,认为前者“清晰简明,真实可信”,与后者“狡黠、妙趣”的写法截然相反;前者对中国习俗描述准确,而后者则体现了天主教的偏见。572.从中国人民族性的角度谈中国外交密迪乐对古伯察的另一项主要批评,涉及到“民族性”话语的有效性。密迪乐对“民族性”的思考,可以追溯到他在1847年所写的《中国杂纂》一书。他在这本有关中国政府体制与中国人民族性的札记中提出,一个久居中国的外国人,也许有能力准确地描述他所观察到的中国人的行为与情绪,却无法向异域的同胞解释其背后的原因;要“对外国民族精神获得一个正确的认识”,必须在其本土的历史、制度、社会、文化及思想资源中寻找可靠的解释。58同时,他也注意到跨语言的处境对表述相异民族特性的限制。他以“坚忍/fortitude”为例,说明了用英语描述中国人特点的模棱两可之处:“认为中国人非常fortitude的说法亦真亦假。如果fortitude指承受痛苦或逆境,无怨尤,不灰心,不丧气的精神品质,则我们可以说中国人是非常fortitude的。如果它指的是不畏艰险和勇气的话,则否。”他随后指出:“需要区分的是,作为个体的人来说,中国人与其他任何种族一样,无疑具有天生或血气之勇(constitutionaloranimalcourage);但假如说这种勇气是基于无所畏惧的坚定信念的话,则中国人,作为一个民族,是普遍缺乏的,这仅仅是因为他们的舆论和制度并不主张这种信念。”密迪乐没有立即把缺乏勇气视作中国人民族性中的懦弱,而是进一步指出《四书》中所包含的尚文非武的教育理念是这一现象的根本原因。59密迪乐并没有颠覆19世纪流行的“民族性”话语,只是察觉到这种话语作为整体理解中国问题的含混和肤浅之处。这促使他寻找另一条通路,即从中国制度与经典中探求中国人的道德原则,并以此作为解读中国问题的纲领。这一取向乃基于他对“文明”的定义。密迪乐在一篇名为《论文明》的文章中,将“文明”解释为“精神驾驭物质”(thedominationofmindovermaterial),60这一解释基本可以等同于“道德学”。由此,他在正面的意义上肯定了中国的长期稳定(longduration,而非长期停滞论),认为中国政府尽管在形式上是不受任何约束的独裁体制,但在行政上比西方国家更倚重道德的力量(moralagencies)。在他看来,中国的长期稳定依赖于三种经典教条和一种形式,即:(一)国家必须以德政而非武力统治;(二)由最贤明精干的人为国家效力是好政府的必要条件;(三)人民有权推翻作恶或懈怠导致的压迫与暴政。一种形式,即科举制度,它是使上述三条经典教义发挥作用的枢纽。61这一结论是否近于中国历史的实态暂且不论,本文所关注的是它与密迪乐现实政治关怀的契合性。密迪乐素来反对以武力的方式解决中英间的矛盾。他认为,鸦片战争的起因是两个自恃为“文明者”的主体互指对方为“野蛮”,彼此都缺乏对他者的真正理解。要解决这一沟通上的问题,自然要倚重像他这样的外交人才。他提出,在