道德败遂未名归堕落者还是反叛者《道连·格雷的画像》的另一种解读

道德败遂未名归堕落者还是反叛者《道连·格雷的画像》的另一种解读

1891年出版后，这部作品的唯一小说《多莲雷格》受到了英国报纸的极大谴责。报纸批评道：“这本书是法国颓废文学的产物。这本书是一本有毒的书，充满了道德和精神的颓废。”。”而王尔德当时对舆论的回应是:“《道连·格雷的画像》中有一种可怕的道德——一种好淫的人所不能发现的道德,但是,对于一切心灵健康的人,它是明显的。”很久以来,道连·格雷被大多人定位为一个受到伊甸园的蛇——亨利勋爵——的诱惑而偷吃了禁果,此后又出卖灵魂换取永远青春美貌,纵情声色享乐,最后招致惩罚的青年,小说被理解为一个道德败坏终将遭到报应的寓言。但是王尔德曾有过这样的表白:“巴兹尔·霍尔华德是我心中的我;亨利勋爵是世人眼里的我;道连是我想要——也许,在别的时代——成为的我。”那么,道连应当是王尔德在那个时代无法实现的一个心中理想,而不是他鄙弃的一个形象。在一百多年后的今天,笔者试用另一种眼光来重新解读这部奇诡的小说,从新的伦理观去看待道连的形象。首先,以今天的性伦理观来判断,道连是一个性取向另类的人。亨利勋爵、贝泽尔和道连之间的亲密同性关系在小说中虽然较隐晦但还是不难读出,除此之外,还有一些更为隐晦的线索表明,道连和其他很多贵族少年都有断袖之谊,同时也和很多上流社会的贵妇有亲密关系。卡米拉·帕格米娅曾在《性面具》一书中指出,道连“属于青年双性人比利巴德之列,将青春的花样年华保持到成年期,道连是半女人化的……”,所以将他视为双性人。这种推测有道理,虽然我们无法确切证实道连是否真的是双性人,但可以肯定的一点是,道连是一个性取向特异的人,至少有双性恋的倾向。那么王尔德为什么要塑造这样一个形象呢?仅仅象他解释的那样“从艺术的角度来说,自命不凡的年轻人是极有趣的”吗?笔者认为,从王尔德自身的性取向来看,他不是站在维护基督教伦理道德的角度来批判道连的,相反,他是以这个形象反叛维多利亚时期虚伪的性道德和苛刻的律令。那如此桀骜不驯的王尔德为什么要用这样隐晦的手法来表述呢?我们必须先来了解一下王尔德生活的十九世纪末英国社会。英国十九世纪中后期,维多利亚女王和丈夫阿尔伯特着手整饬汉诺威的几代国王遗留下来的宫廷污秽紊乱之风,制定了严格的婚姻和性方面的道德规范和准则,并在教育界倡导改革,在学校宣传清教教义,报刊和出版界也以“节俭”、“自强”、“洁身自好”等自由资产者个人奋斗的必备品质劝诫人们,并把这些风尚逐渐渗透到社会下层。这些改革措施对于自由资本主义上升时期的经济发展无疑起到了很大的促进作用,但是这种严格的禁令真正使社会风气好转了吗?人们的确严于自律、恪守性道德了吗?而维多利亚时期社会的真实情况却是这样:一方面宗教、舆论、学校教育和政府拼命地贬低和谴责任何性活动,甚至严禁“言性”,正如戈蒂耶揭露的“不论是红色的、绿色的、还是三色的报纸也好,都在大肆谈论道德经”,伪道德蔚然成风,文学、媒体都成为了伪道德的附庸和工具,难怪王尔德感叹“报刊文章不值一读,而文学则不堪卒读。”基督教教义对同性恋行为更是不容,1885年之前英国的法律就规定鸡奸行为构成犯罪,在1870年时,亨利·拉布埃尔,一名激进的下院议员兼记者,又设法使得《刑法修正案》添加了一条条款:犯有“严重风化罪”的男人最多可被判处两年的监禁;但另一方面,社会上的淫乱风气却达到一千多年来的顶峰,上流社会的男人和男孩之间同性恋之风尤其猖獗。据当时一位上过哈罗公学的同性恋诗人西蒙兹所言,“每一位长相姣好的男孩都取有一个女性化的别名,并且,在众人眼里,他不是一个男妓,就是比他年长的男人的相好”。王尔德后来的同性恋人,艾尔弗雷德·道格拉斯曾这样估计过:“在温切斯特,至少十分之九的同辈人与其他男孩发生过性关系。”“当时男风如此盛行,也只有那些长相委琐之辈才从来没有搞过同性恋。”就连提倡“维多利亚风尚”的王室也不能表里如一,女王一方痛斥社会的弊端,一方却袒护因私通人妻罪而被起诉的威尔士王子。可见在当时的英国社会,道德禁锢的表象下却是淫乱成风,维多利亚时期提倡的道德规范的虚伪性就可见一斑了。在这样一个律令苛刻、出版言论受到严格禁锢的时期,王尔德只能采用各种隐晦的手法来塑造这样一个性取向特异的形象。正如王尔德在《致〈司各兹观察者〉编辑》的那封信末尾所说:“为了该小说戏剧性的展开,在道连·格雷周围罩上一种道德腐败的气氛是必要的……使这种气氛模糊而又不可思议,是写这部小说的艺术家所追求的目的……他是成功了的,每个人都在道连·格雷身上看到了自己的罪恶。到底道连·格雷的罪恶是什么,谁也不知道。谁看出了罪恶,谁就把罪恶带来了。”可见王尔德在设计这个形象时是用心良苦的,一方面,他奉行着“艺术高于生活”的美学原则,要摒弃现实主义的写实手法,也极力避免作者在作品中过多个人情感的滥用,试图追求一种精雕细琢的完美表现形式,让艺术和美游离于现实、政治之外而摆脱作为社会的工具和道德的附庸品;另一方面,这种隐晦的手法为不同的读者留下了绝好的想象空间,预设了多重解读的可能性:真正道德败坏的人会将道连的下场视为对自己的绝妙讽刺,正如他所言“谁看出了罪恶,谁就把罪恶带来了”;而心灵健康的人既可以把它当作一个一般的善恶报应的寓言来读,也可以把它作为一个唯美主义者实践自己审美理想的故事。但尽管王尔德精心设计,小说还是引起舆论界的众声喧哗、厉声责骂,王尔德虽为自己辩护却也不能平息风波,几年后他终于由于触怒资产阶级而获牢狱之灾,罪名只是人们见怪不怪却讳莫如深的“同性恋”。其次,道连的人生并不能简单地看作由纯洁善良而走向堕落的过程,他是唯美主义的具像,在他身上,体现了唯美主义思想和基督教文化之间的激烈冲突。在接触亨利勋爵之前,他是一个虔诚的基督徒,曾多次和亨利的姑妈阿加莎夫人同去“白教堂”做善事,但在亨利勋爵启发他去了解自己的感官体验之后,“大约有十分钟,他一动不动地站在那里,嘴巴张开着,眼睛异样地明亮。他模糊地意识到,内心正接受着一种全新的影响,而这种影响似乎来自他自己。”从此,亨利所说的“只有感官才能拯救灵魂,就像只有灵魂才能拯救感官一样”成为了道连奉行的箴言,亨利所倡导的“新享乐主义”在道连的生活中得以实践。那我们来看一下亨利如何定义“新享乐主义”:“一种新享乐主义将会出现,以重新创造生活,把生活从严酷而不合时宜的清教徒主义中解救出来。在我们这个时代,清教徒主义正不可思议地复活着。当然,这种享乐主义也求助于理智,但不接受任何含有牺牲情感体验的理论或体系。事实上其目的在于使生活本身就成为体验,且不管这种结果是甜是苦。禁欲主义使感觉麻木,庸俗的挥霍放荡使感觉迟钝,新享乐主义与它们无关。不过,它教人珍惜生命的瞬间,因为生活本身就是转瞬即逝的。”显然,借亨利之口所表述的“新享乐主义”正是唯美主义者的生活观和伦理观,以王尔德、波德莱尔为代表的“dandy”风格。在那个时代,他们的这种观点是具有重要的进步意义的。十九世纪正是西方传统道德伦理体系面临巨变的时代。中世纪以来,西方世界的上帝一直居于万能、至高、至上的地位,而一般人则是生而有罪,人必须不断地赎罪,温顺地、卑微地祈求上帝的宽恕和拯救,完全扼杀了自己的欲望和创造,支撑这种道德的三根支柱就是:负罪、良心谴责和禁欲主义。从启蒙运动开始的对肯定感性生命的自然性、否定超自然性存在的斗争终于在十九世纪时伴随尼采“上帝死了”和“重估一切价值”的呼声达到了高潮。其实宣告上帝的不存在并不是尼采的真正意图,他想告诉人们的是要真正获得自由必须彻底抛开上帝的影子——那就是基督教道德。传统的基督教道德伦理到尼采这里被彻底连根拔起。如尼采所说,从前,个体在他者的道德解释中淹没了自己的声音,道德成为了一种强大的权威,容不得其他解释方式的存在。这于道德本身最权威的解释者大为有利。但是当人们走向道德以外的时代时,道德将不再有统一的标准,而是更加注重与自我的经历与体验相结合,真正实现“让道德成为个人的事。”在尼采貌似疯狂的宣告中,人们不得不在痛苦中认识到:个体的人必须从依赖上帝、服从上帝的时代走出来,未来要求他们自己对自己负责、自己创造自己的生活,这意味着他们面临着如何建立一种创造的、进取的、不停地超越的、无神论的道德理念的世纪难题。这无疑是对西方人信念中最坚实信念的强烈撼动。尼采只是个“传言者”,他道出了人们不敢正视的真相而已。代表唯美主义思潮的知识分子也是这些不得不反思自身的芸芸众生中的一部分,作为艺术家的他们,拥有更多对个体自由创造力的热望和对个体生命价值的关注,对于道德的压抑和束缚怀有更深的憎恶,作为时代的精英,他们传承了启蒙运动反叛基督教禁欲主义伦理道德的火把,期盼着在上帝留下的废墟上重建自己的精神家园。旧有的道德规范在崩塌,启蒙主义承诺的未来业已证明只是泡影,剩下的只有虚无。唯美主义者们是艺术家而非哲学家,他们虽然并未承担起思考未来命运走向的历史责任,但是他们是艺术和美的坚守者,无论是道德还是物欲,只要侵犯了艺术的纯洁性,就会被他们所排拒。在一个虚无的时代,以佩特为代表的唯美主义者只有将时间之流切断,摒弃过去,否定未来,将现时凝固,追求当下瞬间的极致审美感受以寻求感官的陶醉,试图在艺术的世界建立一个理想的美好家园。小说中的道连获得了永恒的青春美貌,就是将瞬间凝固、时间空间化的具象,这种只重刹那和现时的感官体验的时间观既体现了对传统基督教禁欲主义的反叛,也包含了对历史现代性的线性进步时间观的反动。而王尔德又进一步提出“生活模仿艺术”的观念,主张将生活的每一瞬间都美化、艺术化,不放过任何让感官体验快感和美感的片刻。从历史发展的角度来看,这种往往被斥为“颓废”的“刹那主义”和“享乐主义”中包含的并不是消极和堕落,艺术家应当看到他们不甘于随波逐流地去顺应历史的大潮,而敢于冒天下之大不韪,对美和表现美的形式的执着坚守和追求。小说中的道连正是把享受刹那人生和“人生艺术化”相结合的生活观实践到了极致,他搜集奇闻异说,挖掘古老神话的僻史,对香精、珠宝、饰品及它们身上的神奇特质进行实验研究,一切激动视觉、触觉、听觉的美他都毫不犹豫地猎取,他认为:“在新世界中,万物都有新的形状和颜色,而且都会发生变化,或者都有自己的秘密。在新世界中,往事会变得无足轻重,或者没有立足之地,或者至少不会让人出于义务和悔恨而耿耿于怀。”为了追求极度的感官刺激,道连还尝试吸鸦片,他在情绪极为恶劣时去了贫民区的一间屋子,在一个隐蔽的暗室中,“立刻有一股浓烈的鸦片香味迎面扑来。”其实这些还并不是真正意义上的“堕落”和“灵魂的丑恶”,根据福柯所说,“在长达几个世纪的时间里,有一种倾向,要把对我们是什么的探讨变为对性的探讨。”关于性的探讨是一个涉及到人的本质的大问题,因为对于人类社会来说,“性”有着一种至关重要的意义。“毫无疑问,性关系在每个社会里都导致一种联姻的展布:一种婚姻体系,一种血亲纽带的确定与发展的体系,一种姓氏与财产的继承体系。”可见性是道德体系建构中一个至关重要的因素,“堕落”与否一定是与性息息相关的,所以道连追求的肉体享乐,并且是不同于常人的性别嗜好才是他真正的“堕落”,才是画像越来越丑恶狰狞的主要原因,但这在小说中表述得极为暧昧,只有从贝泽尔责备道连“诱惑”了几个贵族公子和贵妇,使他们成为大家不屑于接近的“道德败坏之人”这一情节中可以判断:道连和他们都有性交往。至于王尔德因何这般叙述,上文已有提及。这里我们要说的是,哲学家的福柯走过了一条和道连相类似的道路,在他给我们的启示中,我们是否可以对道连的人生有一种新的理解呢?从福柯的“生存美学”观点来看,道连的生活是在做一种审美人生的实践探寻。在“人”杀死了上帝之后,“人”也将不复存在了。随着普遍的、必须服从的道德观念不再有效,代之而来的是一个必须学会创造自己的个体,那么个体的审美生存就提上了日程。追求审美生存的人们关注的不再是神、理念、群体,而是作为个体存在的独立的、成熟的自我,他们有个体选择的自由,也要有对自己负责的勇气,敢于面对世界、人生,敢于面对生命的必死性和短暂性,在此基础上做到美化现在、享用现在、把握现在,把现在当作转瞬即逝的、无比珍贵的礼物来热爱。只是道连不是福柯这样的哲学家,王尔德、波德莱尔也只是把美奉为至上的艺术家,究竟怎样建构审美生存的伦理体系,对于如何把握自由创造的分寸而不至于走向放纵和反人道,作为艺术家的唯美主义者们没有答案,这个难题将由作为哲学家的福柯去解答。最后,道连是一个反叛基督教道德和资产阶级伪道德、探索审美生存的实践者。如前所述,在接触亨利勋爵之前,道连是一个虔诚的基督徒,但是亨利唤醒了他作为生命个体对审美的追求和对感官享乐的渴望,他开始了“人生艺术化”的实践。但是象征着他灵魂的画像越变越丑,提醒着他的堕落而使他终日歉疚而惶恐。其实这象征灵魂的画像正是传统道德的化身,如果以这种道德伦理规范作为镜子来审视自己,道连的生活是罪恶和堕落的,但是对美和快感的强烈渴望使他欲罢不能,所以他不断地在矛盾中斗争和挣扎。在这过程中,三次“死亡”使矛盾达到高潮。第一次是西比尔之死。西比尔曾经使他误认为她是美与爱的化身,而毫不犹豫地和她订婚了,而在当时的社会上层社会的人与下层人结婚是被视作一种耻辱的,道连的母亲是这个婚姻制度的受害者,同样,西比尔的母亲也是由于出身卑微而做了单身母亲从而终身蒙羞,甚至不敢把真相告诉自己的子女。但是后来道连发现她已不是自己的理想时,他抛弃了她。但是之后他愧疚难当,打算悔过自新。不过为时已晚,西比尔已自杀了。在个人理想和道义之间,道连第一次感到了选择的艰难。而画像的变化赫然提醒他这是丑恶的行径。但我们应该注意到,道连追求的生活有一个基本核心,这是他区别于常人之所在:那就是他对美的执着。在和西比尔的爱情中,正是美的幻灭才使他割舍了这段恋情,这使他不同于一般意义上的始乱终弃者或沉溺于肉欲而无所追求的花花公子。而西比尔虽然代表了世间的美与善,但同时也代表了弱者,她的死是多方面的因素促成的,王尔德这里其实设了一个答案并不唯一的哑谜;第二次是画家之死。画家是一个虔诚的基督徒,也是一个循规蹈矩的善良之人,但是他以道德来谴责道连,使道连陷入不可自拔的痛苦,道连冲动之下杀了他。可是画像的可怕变化和良心的谴责使道连从此加倍地痛苦;最后一次是前来为妹妹复仇的詹姆士·韦恩被误杀。这次的经历终于使道连精疲力竭,最终打算除掉灵魂得以安宁,但他杀死的是自己。这个结局使我们感受到坏人终将得到报应的快感吗?不,应该是沉重。其实如果把这部小说作为一个寓言来读,从象征意义而不是伦理角度去理解这三个人的话,我们就会发现王尔德如先知一般在提醒人们,道德的势力是强大的,若破坏已有的体系去建立新的伦理规范,将会遇到重重障碍:如道连那样,首先,他思想中根深蒂固的观念,基督教旧道德建构的灵魂、忏悔、自我谴责,正如画像那样,时时都会成为他行动的桎梏;其次,善良和弱