李叔同的文化性格及其对弘一大师教育的影响

李叔同的文化性格及其对弘一大师教育的影响

自19世纪以来，李叔叔的僧侣一直是人们感兴趣的问题。许多科学家在自己的研究中分析了李叔叔的起源，并试图解决李叔同家族艺术的秘密。本文不拟对李叔同出家之因进行全面的探究,只试图对李叔同的文化性格进行一些粗浅探讨,以便对如何理解弘一大师其人其事提供一点看法。一从共同的行为方式到教育目的的“文化性格”本文所谓的“文化性格”,主要是指人在特定的文化环境的浸润、熏陶、影响、实践中逐渐形成的文化心理特征的综合。一个人的文化性格既具自己独有的特点和个性,又受到同类文化性格模型的制约,是类的相似性或共性和个体独异性的结合物。在一定意义上讲,人的文化性格对于人的思想和行为具有决定性的支配力。在个人的文化性格的形成与发展过程中,童年经验起着基础性的作用。李叔同童年时代与少年时代所学习、接受的主要是儒学与佛教,并以儒学为主,佛教为辅。其父李筱楼是清同治四年(1865)的进士,典型的儒学弟子,“精阳明之学,旁及禅宗,颇具工夫。饮食起居,悉以论语乡党篇为则,不少违”。晚年乐善好施,设义塾,创办“备济社”,施舍衣食,救济贫苦。1884年,李筱楼患病不起,嘱咐家人延请高僧前来做佛事。五岁的李叔同不仅看到了佛事全过程,并生发兴趣,“见僧之举动,均可爱敬,天真启发,以后即屡偕其侄辈,效放焰口施食之戏,而自据上座,为大和尚焉。”于佛教仪轨及佛教知识,童年时代的李叔同就不陌生,而于父亲的乐善好施的仁爱情怀和对儒家道德规范的虔诚尊奉等也记忆特深。李叔同六岁时即受其兄督促,接受儒学启蒙读物的教育,从九岁起,从师受业,经过七八年的家馆课程,他“在经史诗文和文字学方面具备了扎实的功底,为后来得以‘文章惊海内’、精研佛学打下了基础。”16岁考入辅仁书院,学习八股文,受时代风气影响,也开始留意新学,请人教授算学洋文,师从赵幼梅学习诗词文章,又从唐静岩、徐耀亭等人学习书画金石。由此可见,李叔同在成年之时,即已系统地完成了传统儒学教育的各种课程,并且也像那个时代的许多儒生一样,并不固守经史子集、诗词书画等传统的学问,还主动接受域外传入的文化信息与文化思想,关心积弱不振的国事,赞同变法强国的时代主旋律。开始形成其既认同传统儒学的价值取向,又接纳新知以丰富自己,既出入歌台舞榭、票戏捧角、风流自赏,又关注时政,怀抱富国强民的理想这样一种具有开放的思维、求新的心态、诗人气质浓郁的“现代名士”式的文化性格。这种文化性格的心理特征,显然与传统儒学文人有了很大的不同,其基本的区别,就在于随应时代潮流,具备了“开放”与“求新”的心理机制和行为方式。也正因他将“开放”与“求新”集于一身,从而导致其人生经历中富有传奇色彩的角色频繁转换:“变”向城南草堂的风流名士,东瀛首演新剧、首编音乐杂志的艺术革新家,沪上办报的美术家,奔波杭宁的艺术教育家及持律严谨、“以入世精神办出世事业”的佛门高僧。二以儒道德规范为特征的人的道德素养一般都把李叔同视为中国社会从古老中国向现代中国转型时期出现的具有新派思想、富于革新精神的新型知识分子杰出代表。李叔同的新礼葬母、留日学艺演新剧、归国办报、以西洋的艺术理念教书育人等等的各种紧跟时代步伐的实践活动,都表明他是一个深受现代思想影响、勇于并善于吸纳域外先进文化的人。他与当时一些先进知识分子在渴望改造积弱不振的旧中国,支持革新思想,热心引进西方先进文化来强国富民等等方面确有许多相同、相通之处,但也应该看到,李叔同与陈独秀、鲁迅等新文化运动健将们有着很大的不同,他是一个虽受新潮思想影响,但在内心深处始终坚守传统文化精神的知识分子,他与以儒家为核心的传统民族文化,保持着血脉相通的、深刻又牢固的精神联系。传统文化精神如同遗传基因一般构成了李叔同文化性格的血肉精气,并熔铸出他由中而外,外洋内中的现代儒学知识分子的文化性格特征。在李叔同的灵魂深处凝聚着以儒家思想为核心的传统文化的内涵。即使他曾负东瀛,经受过欧风美雨的冲击,并且将西方的文艺思想与文艺技法用之于个人的艺术与教育实践,但是这一切并没有改变其儒学知识分子的本来面目,儒学的价值观与人生观是李叔同生命中具有恒定不变意味的“常数”。李叔同是一位极其注重儒家道德修养,努力身体力行的人。如何做人,是他在出家前后都十分重视的人生课题。他以儒家道德规范来熔铸自己的思想品格、人生理想和价值取向,无论出家前后,他都讲究修身立德、亲仁爱众,自觉地以儒家道德规范律己育人。他的师友们深深怀念他出众的人格形象,并感受到强大而持久的影响力。“爱人与修已是儒家人生道德的双轮车。”纵观李叔同出家前后的道德追求与人生实践,正是在爱人与律己这两方面表现得尤为突出。李叔同在少年时代即树立起“先器识后文艺”的价值取向,中年担任教书育人的教职后,特别重视学生的道德修养,在教学中大力提倡“先器识而后文艺”的道德主张,要求学生建构起“器识(即德行)为先”的价值观与人生观;他以明代大儒刘宗周的格言集《人谱》为座右铭,他的被后人传颂的种种美德和嘉言懿行,都充分说明了他对于“仁义礼智信”等儒家道德规范的无条件服膺。例如:他在自己生活并不宽余的情景下对学生刘质平的慷慨资助,体现出一个“仁者”爱人的情怀;他对门下弟子们在行为规范方面的严格要求,忠实地覆行了“爱人以德”的儒家信条;他那个对欧阳予倩赴约误时不纳的故事,生动形象地表现出对“诚信”的执著到了不近人情的地步;甚至他出家后对于戒律森严的律宗的终身信仰与佛门戒律的严守不悖,也反映出弘一大师对道德自律与修行之间关系的深刻认识。皈依佛门后专奉律宗,这对于曾经阅尽俗世声色繁华的弘一大师来说,也是别有意味的。“佛教历来有随各人气质所近,授一方便之门之说。中国士大夫也大多倾向禅宗。”像李叔同那样深具浓厚的艺术家气质的人,应该比较契合禅宗,但他却选择了以修持苦行为特色的南山律宗。其由何在?我们或可从近代著名思想家龚自珍对当时禅宗的看法得到一点启示:“晚唐以还,禅宗愈降愈滥,愈诞愈易。(非但)昧禅之行,冒禅之名(之)儒流文士乐其简便,不识字髡徒习其狂猾。语录繁兴,夥于小说……狂者如伶市儿,用现成语句授之,勿失腔节。三日,褴师其遍布市矣。”姜丹书也在《(弘一大师)传一》中云:“上人尝慨僧界之所以往往为世诟病者,咸以不守戒律,故入山后,精研律学。”弘一大师曾在1927年因杭州部分激进青年提倡“灭佛”,写信给主政当局,提出自己对整顿佛门的看法,其中说到佛教僧团中确有“既不能服务社会,又不能办道山林之一流僧众”。1922年他在泉州承天寺律仪法会讲《律学要略》说:“我有一句很伤心的话要对诸位讲:从南宋迄今六七百年来,或可谓佛种断绝了!以平常人的眼光看起来,以为中国僧众很多,大有达至几百万之概;据实而论,这几百万中,要找出一个真比丘,怕也是不容易的事!”他又在《一梦漫言叙》中说道:“末世善知识多无刚骨,同流合污,犹谓权巧方便,慈悲顺俗,以自文饰。”他在湛山佛教学校讲戒律时特别强调:“学戒律须要‘律己’,不要‘律人’;有些人学了戒律,便拿来律人,这就错了。”可见,当时的中国正处于一个社会转型期,即使在佛教界,也面临着严重的精神危机,一些僧侣持戒不严,另一些“无刚骨,同流合污”,出现了许多价值失衡、道德失范的现象。针对这个局面,弘一大师不但自己严守戒律,还决心从佛门做起,纠扶世风。他写下了《四分律比丘戒相表注》《四分律合注戒本讲义》《在家律要》等等佛学著作,旨在佛门中大力宣扬持戒修行的重要性。弘一大师之所以专注于律宗,在某种意义上是把他的人生态度贯通到出家以后,仍一如既往地高扬他那“先器识而后文艺”的道德至上的主张。无论在俗在僧,他强调的都是“如何做人”这个大问题,这使他能够从一个师德高尚的艺术教师顺利地过渡到僧德杰出的近代名僧。三积极与消极的人生态度曾有人根据李叔同少年时一首诗中的两句话“人生犹似西山月,富贵终如瓦上霜”,认为他在年纪幼小时,即对人生无常、时光飞逝具有深切的体会,从而认定李叔同早具“慧根”,在幼年即种下了日后皈依佛门的种子。而持无神论的学者则反对此说,他们认为这是李叔同性格中具有负面价值的消极心理特征。他们也把李叔同诗文中关于“进”与“退”、“入世”与“出世”的意绪中的“退”、“出世”视为负面价值的消极心理,认为他的最终出家为僧,即是与此消极心理直接相关。这种看法比较流行,但也比较表面。对于李叔同其人,我们还须换一视角,应该从他的文化性格心理特征与大乘佛教的教义之间的联系来看,那样的话,或会得出另外的结论。李叔同的“庶出”身份和幼年丧父的经历,确曾在他的心灵上烙下生命脆弱、人生短暂的深刻印象,以后他在自己的诗文中也时时流露出“无常意识”。但这种对人生无常的体验与领悟,不只为幼年的李叔同独有,而是人类喜生畏死的普遍心理。对于人生的短暂,历来有不同的思路,有的是珍惜人生的每一分、每一刻,“秉烛夜游”,以免让有限的人生白白流逝,这种思路往往导致享乐主义;有的抓紧可贵的时间,努力奋斗,用自己有限的时间和生命,创造不朽的事业,使自己的事业与名声得以长存;道家的庄子认为人与天地万物齐一,人并不比草木禽兽珍贵,人寿的长短、人的生老病死都是自然而然的现象,因此,人只有“任其性命之情”(《庄子·骈指》),故生不足喜,死不足惧,这样才能与“道”的本性相合。但不管对生命短暂持何种观点,人生无常本是一个客观事实,李叔同又因其特殊的经历和特殊的气质对于这个问题比较敏感,把自己的感受倾注于笔端,是合情合理的。但不能简单地据此视其“早有慧根”,也不能武断地视为具“负面价值的消极心理”。如果我们把李叔同诗文中蕴含着浓郁的忧患意识的感怀诗如《遇风愁不成寐》《感时》《金缕曲——将之日本,留别祖国,并呈同学诸子》《满江红——民国肇造志感》等诗看作是他青少年时代人生进取、精神昂扬时期的情绪发散,又把《幽居》《幽人》《悲秋》《长逝》《天风》《落花》等歌诗视为其厌倦尘世的纷扰,从而萌发隐退之意的内心独白的话,那么,我们确实能够看到“进”与“退”、“入”与“出”组成了李叔同心理结构的两个支点,从时间上看,越是到了中年后,“退”与“出”的意绪渐渐占了上风,于是他终于在1918年39岁时出家向佛。他的心理特点对于他的出家,确实具有一定的逻辑联系。在这里,我们需要分析的问题是:是否凡“进取”、“入世”就一定是“积极”的价值取向;反之,则应视为“消极”的人生态度?“进”与“退”、“入”与“出”,历来是中国传统知识分子的共有文化心理。儒家学说的人生论中,积极用世是突出的主题,孔子本人即是一个怀抱高度政治热情的人;但孔子对人生具有一种现实主义的考虑和取向,并非如一往无前不计利害得失的唐·吉诃德式人物。他从自身经历中领悟到,理想——尤其是人的政治理想——的实现,并非一蹴而就之事,在更多的情况下,他所尊奉的社会、政治、道德的理想,被那些权高位重的君主们视若敝屣而弃之。满怀着治国平天下的一腔热情、四方奔走并四方碰壁的孔夫子在意兴阑珊之时,也不得不喟叹:“道不行,乘桴浮于海”(《论语·公冶长》),“天下有道则见,无道则隐”(《论语·卫令公》)。孟子的“穷则独善其身,达则兼济天下”(《孟子·尽心上》),更是设计了可进可退的两种人生选择。先秦儒家既有积极用世的“修齐治平”取向,也有把此路不通另辟蹊径的“隐退”与“独善”作为另一种现实而明智的选择。在先秦儒家那里,并不以为“隐退”便是消极的,因为“进退盈缩变化,圣人之常道也”(《战国策·秦策三》)。伯夷、叔齐两兄弟为了谦让国君之位,一同跑到首阳山隐居,最后又“不食周粟”而亡,这种行为在一般人看来,也许很不值得,但司马迁却认为他们是“求仁得仁,又何怨乎?”(《史记·伯夷列传》)在中国漫长的封建社会里,更多的时候是政治黑暗、强权横行,志行高洁者如陶渊明式的高蹈之士代不乏人,他们坚守自己的人生理想,不向黑暗势力低头屈膝,退隐田园山林,并非因为意气消沉,而是为了能在大自然中保持自己的心灵不受世俗名利的污染。对于他们的退隐,恐怕就很难用“积极”或“消极”这种非此即彼简单化的价值尺度来衡量。中国的儒学到了汉武帝“独尊儒术”时,儒家思想才被皇帝钦定为国家意识形态,儒士或学儒之士的惟一正途才变成无条件地为皇权政治效命——仕进,这种惟一的单向的人生选择和价值取向,应该看作是对先秦儒学的异化。在这以后,儒士阶层中的有识之才的“隐退”才逐渐被正统观念视为“不合作”的、“反叛”的危险倾向。魏晋“竹林七贤”中的嵇康、阮籍便是很好的例子。今天我们以历史的眼光来看,应该不会简单地把嵇康、阮籍的“退”视为“消极”的吧?同样,把李叔同的出家作为是一种“消极”的人生选择的习惯判断,既受到那种作为国家意识形态的正统儒家价值观的影响,也受到了长期来把佛教当作“消极”“厌世”的宗教来看待的社会成见的影响。根据思想史学者的研究,唐代的韩愈等士人看到经过安史之乱的唐王朝,“本来相当有力的国家似乎权威失坠,而这种权威失坠的政治状态又连锁式地引起了知识与思想的秩序紊乱”,于是他们觉得有必要重建国家权威、复兴儒学、整顿政治秩序,“重新发掘历史资源,建立清晰的知识系谱,建立思想的边界,排击各种异说,就成了那个时代重新建立知识、思想与信仰世界的秩序的当务之急,也成了这个时代一批士人关注的焦点。”韩愈对作为外来文化的佛教大加抨击:“佛者,夷狄之一法耳……佛本夷狄之人,与中国言语不通,衣服殊制,口不道先王之法言,身不服先王之法服,不知君臣之义、父子之情。”(《论佛骨表》)“曲意宣称佛教为消极遁世之教”,因此,“一般民众深受传统文化影响,谈起佛教,就不免想到厌世。”由正统观念造成的这种社会成见至今仍颇流行。其实,“大乘佛教以‘普渡众生’为教义内核,亦即旨在救渡众生脱离‘苦海’。它与小乘佛教之分实质为救世宗教与遁世宗教之分。”大乘佛教的基本教义并不是教人厌世、出世,也并不是“消极”的,其“救苦救难”的精神,倒具有一种相当积极的进取的人生态度。李叔同出家后秉承大乘教义,他不以“自度”为满足,而是积极“度人”:他既以自己的人格力量去感染周围的