论董仲舒的阴阳观及其现实意义

论董仲舒的阴阳观及其现实意义

一、天为其天,德为其德世界秩序和道德价值是什么？这是每个人都必须解决的问题。中国传统文化认为,人间的秩序和道德价值不是起于人间,而是来自超越的天命、天道。《诗经·烝民》:“天生烝民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。”天生众民,众民之德来自于天。《礼记·中庸》曰:“天命之谓性,率性之谓道。”顺着人性的要求,则合于人道,故人性是善的,而善的人性是由天所命。《孟子·尽心》曰:“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。”反省自己的内心,即能明心见人性之善,由人性之善而上达天命之善,所以天命是人性之善的终极根据。《春秋繁露·四时之副》曰:“天之道,春暖以生,夏暑以养,秋清以杀,冬寒以藏;暖暑清寒,异气而同功,皆天之所以成岁也。圣人副天之所行以为政,故以庆副暖而当春,以赏副暑而当夏,以罚副清而当秋,以刑副寒而当冬。庆赏罚刑,异事而同功,皆王者之所以成德也。庆赏罚刑,与春夏秋冬,以类相应也,如合符。故曰:王者配天,谓其道。”王政之庆赏罚刑,是以春生夏养秋杀冬藏的天道为根据。天是道德价值之源,那么如何证知天道?《论语·述而》说:“天生德于予”,《论语·为政》:“五十而知天命”。孔子以“仁”为最高的道德意识,其道德意识的源头乃在于天,但孔子对此超越性的源头只作肯定而不穷究到底。《论语·公冶长》:“夫子之言性与天道,不可得而闻。”《庄子·齐物论》说:“六合之外,圣人存而不论。”孟子认为人间的基本价值——仁义礼智,由天所命。天命超越而又内在,内在于人性之中,落实于人心之上,故尽心,知性,知天。要之,孔、孟虽认为天是道德价值之源,但他们对天往往存而不论,天实际上是处于虚位。他们主要是通过内省证知天命之善,即以心善证知性善,以性善证知天命之善。《易传》同样认为天道是人道的根据。《周易·系辞》:“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。”《周易·乾·彖》:“大哉乾元!万物资始,乃统天。云行雨施,品物流行……乾道变化,各正性命。”《周易·乾·文言》:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序。”《易传》是以外在的仰观俯察认知天道:天尊地卑表示人道贵贱之理,万物生生不息蕴含着乾道(即天道)生育之德,天之日月证成天道之明,天之四时终而复始表现天道的循环有序。因此,《易传》的天道由日月星辰的运行和四时的代序迁移而见,天道的内容较为具体明白。这是通过外在的仰观俯察而认知天道,不同于孔、孟以内省证知天道。西汉大儒董仲舒在继承和发展中建构其天的哲学。其一,他明确地指出天道是人道的根据。他说:“《春秋》之道,奉天而法古。”(《楚庄王》)“奉天”,即法天道,“道之大原出于天,天不变,道亦不变”(《汉书·董仲舒传》)。天道是人道(人间的秩序和道德价值)的根源。因此,人必须法天道。《天人三策》曰:“臣闻天者群物之祖也,故遍覆包函而无所殊,建日月风雨以和之,经阴阳寒暑以成之。故圣人法天而立道,亦溥爱而亡私,布德施仁以厚之,设义立礼以导之。春者天之所以生也,仁者君之所以爱也;夏者天之所以长也,德者君之所以养也;霜者天之所以杀也,刑者君之所以罚也。由此言之,天人之征,古今之道也。”天道生养万物,即《周易·系辞》“天地之大德曰生”,人君法天道而仁爱万民。其二,董仲舒变孔、孟之虚位的天为实位。他从各方面谈论天命、天道的具体内容,以追求天的实证意义。《离合根》:“天高其位而下其施,藏其形而见其光。高其位,所以为尊也;下其施,所以为仁也;藏其形,所以为神;见其光,所以为明。故位尊而施仁,藏神而见光者,天之行也。故为人主者,法天之行。”其三,就知天的进路而言,孔、孟以内省证知天命之善,这种内省的工夫并不是一般人能做到的,且没有客观的意义,从而阻塞了人之向善、为善的天之进路。董仲舒把天之道德具体化、外在化、物质化,而通过外在的仰观俯察以认知和体察天道。例如“天高其位而下其施”,天高高在上是表示其位高,天生养万物是其仁德的表现。一方面,天道的内容具体而明白;另一方面,人法天道也切实可行。二、董仲舒关于阴阳的客观作用,其价值评价为天道是人道的根据,天道由何而见呢?《天人三策》曰:“然则王者欲有所为,宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德,阴为刑,刑主杀而德主生。是故阳常居大夏,而以生育养长为事;阴常居大冬,而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。天使阳出布施于上而主岁功,使阴入伏于下而时出佐阳;阳不得阴之助,亦不能名,此天意也。王者承天意以从事,故任德教而不任刑。”“天道之大者在阴阳”,天道任阳不任阴;王者法天,任德而不任刑。董仲舒认为,阴阳之道最突出地表现天道的基本内容。《天地阴阳》说:“天意难见也,其道难理。是故明阳阴入出、实虚之处,所以观天之志。”《五行相生》:“天地之气,合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行。”天地之气是一,分化为阴阳之气。阳气暖而阴气寒,阳主生而阴主杀。阴阳是两种性质和功用相反相成的气体,阴阳二气的运行形成四时,四时生长收藏。天道即表现于阴阳运行的历程及其法则之中。春夏,阳气出而阴气入,阳气主生成长养万物;秋冬,阴气出而阳气入,阴气主成熟收藏万物。一年之中,阴阳各出入六个月,各主六个月。董仲舒认为天道任阳不任阴,即天以阳气为主,以阴气为从。其主要论据有三。首先,《阴阳位》曰:“阳出实入实,阴出空入空,天之任阳不任阴,好德不好刑,如是也。”春夏,阳气出,长养万物于上;这是阳出实。春夏,阴气入,万物生长于上,根部为虚;这是阴入空。秋冬,阳气入,孕育万物之根;是为阳入实。秋冬,阴气出,地上万物成熟凋零,空空如也,是为阴出空。此即是“阳出实入实,阴出空入空”。就万物的孕育长养而言,阳气发生的作用更大,阴气发生的作用为小。因此,阳主阴从,天道任阳不任阴。其次,按阴阳运行的法则,春夏,少阳、太阳长养万物;秋冬,少阴、太阴成熟和杀戮万物。人法天道,既长养万民,又刑杀万民,德与刑的地位应平等。但《阴阳义》说:“天之少阴用于功,太阴用于空。人之少阴用于严,而太阴用于丧。”秋天,少阴用于成熟万物;冬天,万物早已空空,太阴乃出,所以用于空。人法天道,少阴用于威刑,太阴用于丧,而非用于惩罚人。这是对严刑酷罚的贬斥。因此,德主刑辅,天道任阳不任阴。1再次,《阳尊阴卑》:“故阳气出于东北,入于西北,发于孟春,毕于孟冬,而物莫不应是。阳始出,物亦始出;阳方盛,物亦方盛;阳初衰,物亦初衰。物随阳而出入,数随阳而终始,三王之正随阳而更起。以此见之,贵阳而贱阴也。”万物随阳气的出入变化而生长盛衰,从孟春至孟冬,阳气发生作用共有十个月,故天道贵阳而贱阴。综上所述,董仲舒认为,天道任阳不任阴,即以阳为主,以阴为从。具体言之,从地位上来说,阳阴是主从的关系,而且阳主阴从的地位不能改变。就功用而言,阳发挥着主要作用,阴起着辅助作用。董仲舒对阴阳作出了诸多事实认定和价值评价。《阳尊阴卑》:“阳天之德,阴天之刑也。阳气暖而阴气寒,阳气予而阴气夺,阳气仁而阴气戾,阳气宽而阴气急,阳气爱而阴气恶,阳气生而阴气杀”,“贵阳而贱阴”,“阳尊而阴卑”,“恶之属尽为阴,善之属尽为阳”。阳气温暖,有生育万物之功,阳为德;阴气寒冷,有杀戮万物之用,阴为刑。阳阴从暖冷、德刑之事实,又获得了贵贱、善恶、尊卑的价值评价。概之,阳气暖,德,贵,尊,善;阴气寒,刑,贱,卑,恶。董仲舒认为,天道是人道的根据,天人同类相应,天有阴阳,人有阴阳。他把阴阳观念及其法则推扩到人类社会、政治、人生的各个方面,且以阴阳之天道解释政治和学术中出现的大一统、刑德、经权、三纲、人性等重要问题。人道弥纶于阴阳天道之下,而具有权威性和合法性,从而加强了人们实行人道的无可逃避的责任感。三、董仲舒是以统一为辅,以经权为依托的学术人《汉书·董仲舒传》说:“《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通义也。今师异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一统;法制数变,下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。邪僻之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣。”余英时先生把董仲舒“罢黜百家,独尊儒术”与李斯的“焚书”奏议相比较:“两者都是要统一思想,都是要禁绝异端邪说,都是要‘上有所持’而‘下有所守’。所不同者,董仲舒要用儒家来代替法家的正统,用‘春秋大一统’来代替黄老的‘一道’和法家的‘一教’而已。诚然,董仲舒没有主张焚书,激烈的程度和李斯有别。”我们认为,董仲舒“大一统”的思想是建立在阴阳之天道的根据之上,其主要内容有三。其一,儒家思想为阳,是中国文化的主流,这确立了儒家思想在中国文化以及社会政治中的正统地位;百家思想为阴,是中国文化的支流,它们对儒家思想以及社会政治起辅助的作用。“和而不同”的原则是强调不同事物之间的相异相维,其地位和作用不是主从的关系,从而易于形成大杂烩的“杂家”。《吕氏春秋》、《淮南子》就表现出此一特征。董仲舒主张以儒家思想为主而兼融百家思想。其二,余先生认为,李斯的“焚书”与董仲舒的“《春秋》大一统”相一致,都要统一思想,禁绝异端邪说。其实,两家的观点并不相同。李斯片面夸大了对立双方的“势不两立”;但董仲舒是以对立为主,以统一为辅。“皆绝其道,勿使并进”,不是禁止百家思想的流通和研究,而是朝廷不为其立博士,不确立其正统地位。2其三,思想的统一并不全是为了政治的统一,但有助于政治的统一。董仲舒主张政治的大一统,即强干弱枝,不使诸侯王的力量过分强大,而危及中央集权,造成诸侯割据的局面,这是阳,是主;但也承认诸侯王的存在,一方面限制中央的过分集权,另一方面也起到拱卫朝廷的作用,这是阴,是从。《黄帝四经》将阴阳思想用于社会政治,首创了阴阳刑德的理论,且流露出贵德贱刑的思想。3董仲舒的主观要求是以德为主,以刑为辅;上推之天道,阳气为主,阴气为辅;天道任阳不任阴,人道任德不任刑。因此,董仲舒之天道任阳不任阴,正是为人道任德不任刑建立天的根据。汉承秦制,既承袭了秦之大一统一人专制的政治制度,又承袭了专制政治之以刑罚治国的本质。同时,秦之严刑酷罚大败天下之民的遗毒余烈,《汉书·董仲舒传》:“至今未灭,使习俗薄恶,人民嚣顽。……今汉继秦之后,如朽木粪墙矣,虽欲善治,无可奈何”,而汉“失之于当更化而不更化也”。故董仲舒主张“更化”,希望把汉代尚刑尚法的政治,改途易辙,尚德而不尚刑;希望通过礼乐教化之德治,使天下和洽,习俗纯美,万民能够安仁乐义。“大德而小刑”、“前德而后刑”,肯定了以德治为主的政治大方向,同时亦承认刑对政治的辅助作用,《阳尊阴卑》云“刑反德而顺于德,亦权之类也”。阳德阴刑,阳主阴从,德主刑辅。《天人三策》曰:“王者承天意以从事,故任德教而不任刑。刑者不可任以治世,犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑,不顺于天,故先王莫之肯为也。今废先王德教之官,而独任执法之吏治民,毋乃任刑之意乎!孔子曰:‘不教而诛谓之虐。’虐政用于下,而欲德教之被四海,故难成也。”天道任阳不任阴,人道任德不任刑。董仲舒为儒家的德治政治建立了天道的根据,其目的是通过神圣的天道以加强人君实行德治的无可逃避的责任感。经权理论是董仲舒的重要思想,他以阴阳之天道解释经权。《阳尊阴卑》:“是故天以阴为权,以阳为经。阳出而南,阴出而北。经用于盛,权用于末。以此见天之显经隐权,前德而后刑也。”阳为经,阴为权,经用于盛(主),权用于末(从)。《四时之副》曰:“庆赏罚刑与春夏秋冬,以类相应也,如合符。……天有四时,王有四政,若四时,通类也,天人所同有也。庆为春,赏为夏,罚为秋,刑为冬。”王之四政法天之四时:春夏,万物生成长养,王行庆赏之政;秋冬,万物衰败凋零,王行罚刑之政。这是经,常。《如天之为》:“若留德而待春夏,留刑而待秋冬也,此有顺四时之名,实逆于天地之经。”春夏也可行刑,秋冬有时行德。这是权,变。权与经相反,但权有其存在的合理性。要之,董仲舒为经权理论建立了阴阳天道的根据,其基本内容:经即阳,权即阴;经权的关系是对立的,即权反于经;但经权皆有存在的合理性,又是统一的,《公羊传》桓公十一年“权者反于经,然后有善者也”;经权的地位和功用是主从,且经主权从的地位不能改变。《阴阳终始》:“故至春少阳东出就木,与之俱生,至夏太阳南出就火,与之俱暖。此非各就其类而与之相起欤?少阳就木,太阳就火,火木相称,各就其正。此非正其伦与?至于秋时,少阴兴而不得以秋从金,从金而伤火功,虽不得以从金,亦以秋出于东方,俯其处而适其事,以成岁功。此非权欤?……是故天之道有伦、有经、有权。”春天,阳气出,向东方运行,与木气助万物生长。夏天,阳气运行到南方,与火气助万物长养。这符合同类相应的原则,是经,是常。秋天,阴气出,运行到东方,不与金气共同作用。(阴气应配西方,与东方不类;阴气应与金气作用)这不符合同类相应的原则,是变,是权。权反于经,但合于善。董仲舒解释说,西方、金与少阴不共同发生作用,则阴气就不多,有利万物的成熟;否则,阴气太盛,万物未成熟就凋零了。董仲舒为经权理论建立了天道的根据,经权理论具有权威性和合法性。他以经权理论阐释《春秋》的微言大义。例如,《春秋》宣公十二年“晋荀林父帅师及楚子战于邲,晋师败绩”。《竹林》:“《春秋》之常辞也,不予夷狄而予中国为礼,至邲之战,偏然反之,何也?曰:《春秋》无通辞,从变而移,今晋变而为夷狄,楚变而为君子,故移其辞以从其事。”《春秋》“内诸夏而外夷狄”,应称楚子为“楚”或“楚人”而予以贬斥;这是常辞。但在此件事中,《春秋》书楚子,是褒;这不合常辞,是变辞。变不合常,但有其存在的合理性,因为楚子在此件事中表现出君子的仁德。董仲舒认为,《春秋》无通辞(一成不变),辞有常和变;常辞和变辞虽矛盾,但皆是合理的。这正是董仲舒经权理论的具体运用。四、从“君尊臣”到“君权”“三纲”一词首见于《春秋繁露》。《基义》曰:“君臣、父子、夫妇之义,皆取诸阴阳之道。君为阳,臣为阴;父为阳,子为阴;夫为阳,妻为阴。……阳之出也,常悬于前而任事;阴之出也,常悬于后而守空处。此见天之亲阳而疏阴,任德而不任刑也。……王道之三纲,可求于天。”“王道之三纲,可求于天”,“天道之大者在阴阳”。董仲舒以阴阳之天道解释人伦的三纲。阳主阴从,阳尊阴卑,阳贵阴贱,阳善阴恶。君父夫为阳,是主、尊、贵、善;臣子妇为阴,是从、卑、贱、恶。这突出了君臣、父子、夫妇的对立关系。《基义》曰:“阴者阳之合,妻者夫之合,子者父之合,臣者君之合。物莫无合,而合各有阴阳。”这又肯定了他们的合(统一),但他们的合是君父夫为主,而臣子妇为从的合。要之,首先,阴阳的地位是主从,且主从的地位是绝对的。以阴阳之道论人伦三纲,则君臣、父子、夫妇的地位是尊卑贵贱,没有平等可言,且他们的地位是不可改变的。其次,阴阳之道,是把主从、尊卑、贵贱、善恶联系在一起。推之于人伦,他们地位的尊卑、贵贱与道德的善恶相统一:尊贵者即是善,卑贱者即是恶。先秦儒家主张相对性的君臣关系。《论语·颜渊》:“齐景公问政于孔子。孔子对曰:‘君君、臣臣、父父、子子。’”孔子认为,君父臣子皆有职分,如果君父不能履行其职分,而不成为君父,则臣子也可以不成为臣子,即所谓“君不君、臣不臣、父不父、子不子”。《孟子·离娄》:“君之视臣如手足,则臣视君如腹心。君之视臣如犬马,则臣视君如国人。君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇。”这是从君臣双方强调其对等的关系。孟子更提出“民贵君轻”之说,否定人君的尊贵地位。《孟子·万章》:“君有大过则谏,反覆之而不听,则易位”,“君有过则谏,反覆之而不听,则去”。君若有大过,而不能改,则易其位,使君变成臣。君有过,臣谏而不听,臣可以离君而去。这是否定人君地位的绝对性。要之,所谓相对性的人伦关系,一是君臣父子夫妇的地位是较为平等的,没有支配和压制;二是君臣父子夫妇必须各尽其职分,否则他们的地位将发生改变。董仲舒以阴阳天道阐释人伦三纲,把孔、孟相对性的人伦关系变成绝对性的。《阳尊阴卑》:“是故《春秋》君不名恶,臣不名善,善皆归于君,恶皆归于臣。臣之义比于地,故为人臣之下者,视地之事天也。”人臣是地,人君是天,天高地低,君尊臣卑。人君是阳,人臣是阴,阳尊阴卑,君贵臣贱。这突出了“君尊臣卑”的观念,人君有至高无上的权力,人臣则相当卑贱。君臣的地位极不平等。君之地位尊贵,臣之地位卑贱,这与善恶本没有必然的联系,但董仲舒把身份地位的尊卑贵贱与善恶的道德评价联系在一起。人君尊贵即是善,人臣卑贱即是恶,所谓“善皆归于君,恶皆归于臣”。地位等级和道德相统一,“其无德于天地之间者,州国人民”(《顺命》),州国人民地位卑贱,也就无德。这是以爵位代表道德,把道德亦托付给人君,即“《庄子·胠箧》“彼窃钩者诛,窃国者为诸侯,诸侯之门而仁义存焉”。《竹林》曰:“《春秋》之义,臣有恶,君名美。”人君是不会犯错误的,即使有错误,也应由臣子来承担过错。这在维护人君尊严时,而彻底贬斥人臣的独立价值。《保位权》:“故功出于臣,名归于君也。”臣子辛勤劳作而把功名归于君父。孔子曰:“君子疾没世而名不称焉!”立德、立功、立言而扬名于后世,这是臣子所向往和追求的。但董仲舒把臣子依靠其努力,以立功扬名的要求也剥夺了,而把功名归于君父,这是对臣子人生价值和生命意义的贬损。董仲舒以阴阳之天道论人性。《深察名号》:“天两有阴阳之施,身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁,身有情欲栣,与天道一也。是以阴之行不得干春夏,而月之魄常压于日光。乍全乍伤,天之禁阴如此,安得不损其欲而辍其情以应天?”人性的根据是天,天道之大者在阴阳,阳善阴恶,故人性包含善恶,即“身亦两有贪仁之性”。董仲舒说:“天地之所生,谓之性情。性情相与为一瞑。情亦性也。谓性已善,奈其情何?故圣人莫谓性善,累其名也。身之有性情也,若天之有阴阳也。言人之质而无其情,犹言天之阳而无其阴也。……身之有性情也,若天之有阴阳也。”(《深察名号》)性为天之阳气所生,是善;情为阴气所化,是恶。性和情相对,阳气和阴气相对。这是性善情恶。“情亦性也。谓性已善,奈其情何?”性包含情,谓性善,则把性中之情恶置