论董仲舒儒学对先秦儒学的贡献

论董仲舒儒学对先秦儒学的贡献

董仲舒（公元前179-140年）被称为汉代的“儒家大师”（汉代董仲舒传）和“儒家大师”（汉代吴五行志）。最重要的原因是，他能够在继承孔子和孟子之后的儒家传统的基础上加以创新。通过系统的天人识别关系的系统构建，他建立了以“天”为核心的儒家思想体系，以“天人感应”为核心的儒家思想，创造了汉代儒家思想的新局面，将传统儒家思想提升到了一个新的水平。徐福颜在《汉书史记》中将董仲舒的哲学称为“天”，认为“天”的结论是合理的。董仲舒的哲学以其“上帝”的神圣形态为基础，并为儒家提供了系统的宇宙论基础。此外，这种哲学还通过构建符合所有理论框架的社会标准化和标准化体系，为人们和社会提供丰富的知识系统和丰富的知识系统。它最初满足了汉代“调查天人之间、古今变化”的历史需要，具有汉代儒家思想的时代特征。总的来说，它可以包括以下四个方面。一“神道设教”的理论构思探究根源与根源派生物的统一,一直是先秦以来儒学所追求的目标.中国儒学尽管没有提出过像西方哲学那样的本体论学说,但自孔孟以来,却一直在为自己的仁礼等规范寻求形而上的依托.但由于受殷周天命观的局限,无论孔子还是孟子,对“天”的哲学提升都是不充分的.特别是在孔子那里,“天”带有着浓重的经验性色彩.由于单凭经验性思维是难以把握事物的本质的,故孔孟强调“命”的必然性,反而限制了以仁礼为内涵的主体性道德的发挥,很难实现对人的主体性道德内涵的哲学观照.到荀子,他将天自然化、客观化、对象化,但由于他把“天”与“人”看成是对立的存在,强调“唯圣人不求知天”,结果堵塞了对“天”的形而上追问,使“天”的形上化提升呈现出倒退的趋势.而到了《易传》的宇宙论,它虽然表现出关于“天”的形上化、本体化运思倾向,并成为董仲舒宇宙图式的直接来源,但由于《易传》长于抽象的哲学思辩而疏于这个思辨体系的结构、功能的构筑,以及它与万有现象的关系的梳理,所以没有能解决好天道与人道,形上与形下,根源与根源派生物有机统一的问题,没能对儒家一贯奉行的仁义礼智等规范化信念作出有力而有效的确证.并且,即便《易传》较成功地表达了“天人合一”观念,并有关于“神道设教”的阐述,但它对怎样实现“天人合一”,怎样贯彻“神道设教”即天人感应问题,却缺乏具体的理论构思和设计.较之前儒,董仲舒由于建立了天人合一的宇宙图式,并以阴阳、五行等原素来联系一切,开始将形上与形下、根源与根源派生物有机地统一起来了.所谓形上与形下,根源与根源派生物的统一,实际上是要回答仁义礼智何以必要,何以可能的重大问题.本质上,董仲舒认为仁礼等社会性规范不过是天道的外在表现,是天道在人身上的落实而已.他所说的“人之人本于天,天亦人之曾祖父也.此人之所以上类天也.人之形体,化天数而成;人之血气,化天志而行;人之德行,化天理而义;人之好恶,化天之暖清;人之喜怒,化天之寒暑;人之受命,化天之四时”(《春秋繁露·为人者天》)等,即认为人的仁义礼智等德行与人的形体血气、喜怒受命一样,都是天赋的;作为体现人的本质的“仁义”透显着“天”的“仁美”意志.所以他又说:“仁之美者在于天.天,仁也.天覆育万物,即化而生之.有养而成之,事功无已,终而复始,凡举归之以奉人.察于天之意,无穷极之仁也.是故人之受命天之尊,父兄子弟之亲,有忠信慈惠之心,有礼义廉耻之行,有是非顺逆之治,文理然而厚,知广大而博,惟人道可以参天.”(《王道通三》)这样,董仲舒便进一步肯定了“天”是仁义、忠信、礼让等德行的总根源,确证了这些社会性道德规范的合理性和权威性.而且,董仲舒并没有把“天”与仁义道德规范仅仅理解为生与被生的关系,更不是先天与后天的对立关系,而是认为这些社会规范具有辅助“天”的功能.在他看来.人行仁义、忠信、礼义等德行(人道)的目的是为了“参天”,是为了成天未竟之功.这既回答了仁义、忠信、礼让等何以成为必要的问题,又回答了这些社会道德规范的价值取向问题.也就是说,人从“天”那里接受这些社会道德规范的目的,是为了提升、实现其自身的价值,并最终加入到生生不息的宇宙大化流行过程中来,以显示人在大化同流中的主体性地位.这样,董仲舒便又从人道、人德、人的价值方面,强调了作为宇宙本源的“天”与其派生物之间的统一性,凸显出他所建构的根源与根源派生物之间的统一,实质上是一种价值合一,这也就是他所追求的“天人合一”.不仅如此,即便董仲舒所强调的天与人在阴阳分判、四时变化、五行生胜层面上的相通相似,其目的也是为了论证人可以与自然大化同流,了无碍挂.并且,当董仲舒进一步提出“天不变道亦不变”(《汉书·董仲舒传》)的原则,把自然运行过程中所呈显出来的天道加以凝固化、条理化,进而去确证“三纲”“五常”的永恒性和圣人“法天而立道”“奉天而法古(《楚庄王》)的必要性,其最终目的也是为了说明天道与人道,宇宙根源与根源派生物的统一是不容置疑和不可改变的.换言之,它所强调的就是天道原则的永恒观照下,要人持续加强自己的德行修养,使自己的行为符合国家政权的现实需要.具体的说,处于宇宙至贵地位的人,应自觉地“视前世已行之事,以观天人相与之际”(《汉书·董仲舒传》),从宇宙和历史中加强学习,使自己的言行符合“道”的要求.这也就是董仲舒所设想的仁义、忠信、礼让等如何成为可能的具体途径.因此,无论从哪个方面说,董仲舒都成功地解决了天道与人道,宇宙根源与根源派生物相统一的问题.它的成功,既为儒学的伦理道德说教安置了一个形而上的本体,又为儒家伦理道德说教何以成为必要和可能作了论证,从而使哲学、政治、伦理融为一体了.他所论证的统一,既是对原始儒学的发展,又是对原始道家“失仁而后义,失义而后礼”(《老子》第三十八章)的根源与根源派生物的对立论的纠偏,从而对中国哲学史产生了深远的影响.二新儒学的本质属性是马克思主义哲学的重要特征先秦诸子百家的主观性很强,其学说都有强烈的排他性.儒学也是如此,孟子学说的攻击性非常强烈,荀子也著有《非十二子》这类激烈的批判性文字.这样一来,就难免使先秦儒学囿于一个自我封闭的狭小圈子中,难以适用于社会实际的需要,很不利于它的继续发展.《易传》虽说过“天下同归而殊途,一致而百虑”(《系辞下》)之类的话,表现出一定的兼容精神.但由于上述固有的局限性,故它对百家之学的吸纳汇通也十分有限.而西汉前期,鉴于秦朝独尊法家而导致王权的迅速更替的教训,思想界正面临着选择思想和重铸思想的需要.黄老学虽一度成为汉王朝的指导理论,但由于这一理论打着“无为”的旗号,强调因循顺守、无为自化,故缺乏积极的进取精神,难以应对汉代哲学所面临的“兼综百家、思想融合”的状况,其被新的理论取代是在所难免的.董仲舒所建构的新儒学,由于他在阴阳五行的构架下,将事物分类纳入其理论体系,这就为吸纳、改铸不同派别的文化思想创造了条件.而他将儒道墨名法阴阳等家思想统赅一身,并始终通贯着儒学的主旨,这就从根本上解决了原始儒学重视道德生活而很少关注社会政治、体制的问题,使儒学真正与社会生活、政治体制相契合.并且,董仲舒的新儒学还注意对实用技术、知识层面作广泛沟通,这便使儒学具有广泛的社会基础,有利于实现儒学从理想主义向现实主义的转化,并对将儒学确立为封建国家的意识形态以有力的推动.阴阳五行思想起源于战国末期以邹衍为代表的阴阳五行家.他们提出“五德终始说”,将阴阳与五行结合,用以解释社会政治,探究王朝兴替的原理,为后来以阴阳五行比附社会历史现象开了先河.《易传》有用阴阳两大类来概括宇宙万有的观念,表现出分类析理的倾向,可惜它未能结合五行观念而进行系统的建构.但这已经为董仲舒提供了思路.董仲舒的新儒学,正是沿着《易传》“以类合之”的路向,通过阴阳五行的客观性架构,把纷繁杂乱的事物逐级归纳入类,形成由个体→小类→大类→总类(阴阳五行)的层进结构,从而使整个宇宙呈现出一种整体系统而又层次明晰有序的图景.这样一来,人们对世界的认识和把握就能遵循简单化、规律性的思路来进行了.具体来说,宇宙事物的本质就取决于它所来源的类本质——阴阳五行;事物的变化取决于阴阳五行变化,而与事物内部的矛盾对立及其周围环境的矛盾无关.因此,看似偶然的自然现象,其背后却一定有深刻的根源,往往反映出社会人事的复杂原因.例如,天气反常本是一个阴阳失调的问题,但董仲舒认为,社会领域中恶属于阴类,善属于阳类,阴阳失调也可以看作善恶错位的问题,即“王者不明”“善者不赏,恶者不绌,不肖在位,贤者伏匿”(《春秋繁露·五行变救》)的情况.这样一来,天气反常揭露的往往是一个重大的社会政治问题.而董仲舒就借助于阴阳五行的机制将类似的自然问题转化成社会问题,最终确立了以“天人感应”为核心的神学目的论体系.综观董仲舒的儒学体系,其德主刑辅论、尊卑贵贱论等,都是以阴阳五行学说为根据的,而其“三纲”“五常”以及“仁政”、“德治”思想,也都是阴阳五行思想在社会政治层面的一种延伸,其间的关系与作用都是阴阳五行有目的运行的一种体现.董仲舒借助阴阳五行的构架对百家之学进行融合,首先表现在他对黄老道家思想的吸纳上.他借助于道家的超越性之“道”向上追寻,建构了兼具道德属性、自然属性的“天”,为儒家的仁义礼智原则探究了本源.而且,他还借鉴道家哲学对“道”的阐述,通过对黄老道家的重要范畴“气”的吸纳而贯通了“天”的自然属性和道德属性.就自然属性而言,“天”是“气”所外化的物质性存在;就道德属性而言,阴阳五行之气的变化体现着“天”的意志和作用,五行之气有规律的运行就是天道的彰显,所以董仲舒强调藉由阴阳五行之气即可“观天志”、“观天道”.同时,阴阳之气又是“天人感应”的重要理论基础,是天人之间相互感应的中介,人与天一样禀有阴阳之气,而阴阳之气有善恶爱杀,人间亦有治乱好坏,人的行为可引起天地阴阳之气的变化,天地阴阳之气与人事治乱之间存在着相互感应的关系.董仲舒还把黄老“无为”思想有机地糅合在自己的儒学体系中,以之阐述治国之道、君臣之道、君王权术,力倡君道无为臣道有为.如《春秋繁露·离合根》中“天高其位而下其施,藏其形而见其光.高其位,所以为尊也;下其施,所以为仁也;藏其形,所以为神;见其光,所以为明.故位尊而施仁,藏神而见光者,天之行也.故为人主者,法天之行.是故内深藏,所以为神;外博观,所以为明也;任群贤,所以为受成,……立无为之位而乘务具之官,足不自动而相者导进,口不自言而摈者赞辞,心不自虑而群臣效当,故莫见其为之而功成矣.此人主所以法天之行也”一段话,可谓他阐论无为思想之总纲.又,董仲舒重德轻刑,力倡“任德不任刑”,当然是与孔、孟儒学一脉相系的.但不容忽略的是,董仲舒阐论“任德不任刑”的理论根柢已发生了某种质的变化,他用以构筑自己思想的基本资料正是黄老的阴阳刑德学说.他系统地对黄老阴阳刑德理论所涉及的诸多层面进行诠释和发挥,以之诠解孔、孟仁学的传统性主题,为其寻求到“天意”“天道”的宇宙论根据.董仲舒对百家思想的融合,还表现在他对法家思想的吸纳上.他虽然主张改变秦朝的严刑峻法,实行德治,但并不主张废弃刑罚,而是主张威德并用,德主刑辅,用儒家的仁政思想来涵含法家的刑法观念.他对法家思想的吸纳,首先表现在肯定了法家关于君尊臣卑的等级思想.与儒家尤其是孟子的民本主义不同,董仲舒更强调“君不名恶,臣不名善”(《春秋繁露·君道》)的原则,认为功出于臣,名必归于君.“三纲”中的“君为臣纲”条目是这种君尊臣卑等级思想的总概括.其次,他肯定了法家赏罚分明的思想.“有功则赏,有罪则罚”(《天人策》),功多赏显,罪多罚重.再次,他肯定了法家的法术势相结合的思想.他强调人君必须拥有“禁制”之权,保持“能制”之势;人君必须引导人们,令他们有所好恶,“然后可得而功”,“然后可得而畏”,这样就“可得而制”(《春秋繁露·保位权》).否则,“民无所好,君无以权也,民无以恶,君无以畏也.无以权,无以畏,则君无以禁制也.”(同上)这就会导致犯上作乱的事件.故人君必须慎之又慎.这些都成为他的新儒学中社会政治思想不可或缺的内容.董仲舒对百家之学的融合,又表现在对墨家思想的吸纳上.墨家的“天志”思想对董仲舒“天人感应”目的论影响很深.董仲舒的“天人感应”论中反复出现行善积德就可受到上天眷命,反动逆民者则“天必诛焉”的思想,在《墨子·天志中》表现得相当突出.如该篇说:“爱人利人,顺天之意,得天之赏者有之,憎人贼人,反天之意,得天之罚者亦有之.……得天之赏者谁也?若昔者三代圣王尧舜禹汤文武者是也.……得天之罚者谁也?若昔者三代暴王桀纣幽厉者是也.”这些思想即构成了董仲舒天人感应思想的灵魂和落脚点.另外,董仲舒的“以人随君,以君随天”的“事天”思想与墨家的“尚同”说,董仲舒的“博爱亡私”、“泛爱群生”观念与墨家“兼爱”说,董仲舒的“任贤”思想与墨家的“尚贤”主张等,都莫不有相通相似之处,表现了董仲舒对墨家思想有广泛的吸纳和整合.董仲舒立足儒学,兼容百家的意义是很大的.他使中国学术从此有了自己的主流成分,使中国社会有了主流意识形态,这对规范学术,稳定社会,促进发展有着巨大影响.同时,董仲舒儒学所表现出来的兼容性,对后来学术交流与融合的影响也很大.以后佛教传入中国,本土文化所以能与之共存,相互交流融通,推陈出新,实与董仲舒天人观观照下的新儒学的兼容性分不开.三“君”“以人随君,以君随天”“屈君而伸君”“屈君而伸天”同上一般认为儒学包括伦理道德、制度化思想和心性之学三个层面.其中,先秦儒学偏重于伦理道德;汉代儒学偏重于制度化思想,而宋明儒学则偏重于心性之学.就汉代的制度化思想的确立来说,它却是在董仲舒天人观的观照下而得以形成的.董仲舒对制度化思想的阐述,主要是围绕着君权这一封建社会的政治核心问题来展开的.他既然认为德、刑等道德教化、法律制度措施体现了“天意”,那么,作为天意之代言人的君王,就必然拥有人世间不可超越的至上权威.所谓“王以一贯三,上通天,下彻地,中理人”,“三画者,天地人也,而连其中者,通其道也,取天地与人之中以为贯而参通之,非王者孰能当是”(《春秋繁露·王道通三》)等,就反映了董仲舒以君主为核心的王制思想.在他看来,君主的职能一方面是替天行道,“予夺生杀,各当其义,若四时;列官置吏,必以其能,若五行;好仁恶戾,任德远刑,若阴阳.此之谓配天.”(同上《如天所为》)另一方面,他还要安世化民,“天生之,地载之,圣人教之,君者,民之心也,民者,君之体也.”(同上《为人者天》)这些思想便构成了他在第三次答汉武帝策问时所说的:“天令谓之命,命非圣人不行,质朴之谓性,性非教化不行,人欲之谓情,情非制度不节.”(《汉书·董仲舒传》)这里的圣人即君主,他掌握着“教化”与“制度”,“王者上承天意,以顺命也,下务明教化民,以成性也,正法度之宜,别上下之序,以防欲也”,因而他是“法天而行道”(同上)的最高主体.为维护君主这种无上权威.董仲舒则设计了“以人随君,以君随天……屈民而伸君,屈君而伸天”(《春秋繁露·玉杯》)这样一种政治结构式,在“人”、“君”、“天”三者中,“君”“居”“天”之下而“民”之上的核心位置,但在现实中,“天”不过是一种虚化的形象,并不具备实际的政治功能,因之这一结构实际上是把“君”抬高到了无上位置.他再三申明“王者,民之所往”,“君者,不失其群”(同上《灭国》),并认为这是《春秋》大义所在.同时,他还从“名”与“号”的关系来论证王权的权威,认为名、号都是“达天意”的符号,由于君主的名号来源于“天意”,故其具有无上的权威性,即:“事各顺于名,名名顺于天”(同上《深察名号》);有君王的名位,就应有不容置疑的神圣.根据这一思想,董仲舒在《保位权》中明确表述说:“君之所以为君者,威也,故德不可共,威不可分,德共则失恩,威分则失权,失权则君贱,失威则民散.”君主代表着社会的共同体国家,故其地位不可动摇.正是由于此,他针对当时诸侯王割据势力分裂中央政权的局面,提出要从体制上堵塞割据势力反叛的隐患,主张用“削藩”的办法来实现“强干弱枝,大本小末”的政治蓝图,加强封建中央集权制度.董仲舒虽然认为君主有无上的权威,但同时他认为君主也有不可推卸的职责.这种职责包括两个方面的内容,一方面是“以威势成政”,即制定刑律法则.具体地说,君主应根据天的结构、原则和规律,从中抽绎出一些永恒性的“自然法则”作为国家刑律法规的蓝本,这就是所谓的“官制象天”.另一方面是“必有教化”.(《春秋繁露·为人者天》),指出君主应用道德教化作为统治的主要手段,从思想上对人们加以禁制、引导.从而为提升儒学的政治地位,使儒生参预到政治管理系统中来开了方便之门.关于“官制象天”的论述,最典型的莫过于对“天之数”的崇拜.在董仲舒的观念里,数已不仅仅是单纯的数字符号,而首先是一个“先天地而已存,后天地而已立”的先验性存在,人类对它的认识仅仅是一个领悟和掌握的过程,而不是一个发明创造的过程;其次,“万物莫逃于数”,宇宙间的一切存在莫不是数的存在,是数的陈列和表现样式,宇宙间的一切人和事物都逃不出数的规定.这种“天数已定”“命数难逃”的思想,是董仲舒对“天之数”产生神秘崇拜的重要心理机制,构成了他思想体系的重要内容.如他说:“天之数,人之形,官之制,相参相得也.人之与天,多此类者,而皆微忽,不可不察也.”(《春秋繁露·官制象天》)“备天数以参事,治谨于道之意也.”(同上)明确把“官制法天”作为“天人合一”思想的内涵之一,认为“天之数”为人类社会政治制度的性质、结构、功能等提供了存在的合理依据和说明.例如,董仲舒对“三”和“五”这两个数字特别重视.认为“天以三成之,王以三自持”,把“三”或“三的倍数”视作宇宙万象的基本组合原则,从而为汉家政治结构作形而上的说明:天子以三公为辅,三公以九卿为辅,九卿以三大夫为辅,三大夫以三士为辅,三臣而成一选,礼三让而成一节…….“五”也是如此.“五”与“五行”紧密联系在一起,而“五行者,五官也,比相生而间相胜也.故为治,逆之则乱,顺之则治.”(《春秋繁露·五行相生》)认为人类社会政治结构应该与五行这一宇宙法则相互协调,相互论证.为此他构造了一个五行与五常,并转而与五官相匹配的图式.他说:东方者木,农之本,司农尚仁,进经术之士,道之以帝王之路,将顺其美,匡救其恶.南方者火也,本朝,司马尚智,进贤圣之士,上知天文,其形兆未见,其萌芽未生,昭然动见存亡之机.中央者土,君官也,司营尚信,卑身贱体,夙兴夜寐,称述往古,以厉主意.西方者金,大理司徒也,司徒尚义,臣死君而众人死父.北方者水,执法司寇也.司寇尚礼,君臣有位,长幼有序.(《春秋繁露·五行相生》)在这个图式中,五行是五官的设置根据,是君主对天之意的贯彻.五官根据五行的特点,各有各的职责和权力,必须仁德深厚,尽职尽责,方能得到君王(即上天)的嘉佑,否则,将受到谴责或惩罚.董仲舒这一思想看似怪诞离奇,但从天人合一,天人感应的思维逻辑去理解,也就不奇怪了.关于教化的内容,董仲舒将之概括为五个方i:1.兴太学,置明师,素养土以求贤;2.“退而更化”,修饬“二义礼知信五常之道”教化国民;3.举孝廉,贡贤士;4.务贤能,量材授官,破格任贤;5.考功名,定升降.这又叫“考绩黜陟”.以上5个方面构成董仲舒教化思想的基本内容,对于中国古代教育改革有着重要意义.本来在中国古代思想中,以春、秋象征德与刑,所谓德就是教化,刑就是法治.而教化靠文士,法治靠官吏.文士教化要立太学,习五经,重选拔,崇道德;官吏治国要任贤才,重考绩,精律令,明功过.这就形成两种不同的价值评价系统,前者可归为“道统”,后者则归为“政统”.但在国家与君主权威下,董仲舒的思路中出现了道统与政统合一的取向.这样一来:第一,由于知识阶层进入上层建筑,致使人文精神的教育系统与管理知识的教育系统并轨,道德教育与技术教育、人格培养与官吏选拔逐渐合一,这就消解了知识与权力的传统性紧张和对抗格局,使知识阶层与官僚系统合二为一,取消了知识与精神的独立性,最终使其成为君主政治的附庸工具.第二,由于教育与管理被归结为“德”与“刑”,被视作君主替天行道和为民请命的行为,因此这两者互为表里,并不矛盾,即道德伦理成为法律的依据和背景.而法律则是道德伦理的延伸和保证.这样便构筑了中国意.形态中的“礼法合一”或“以礼为法”,富于法律以人情味而为民众所理解和接纳,从而调和缓解了专制政权同社会民众的紧张、对立,在一定程度上有利于社会秩序的稳定和发展.四旧生成天观:内容上的共享与价值的扬弃在董仲舒之前,天人合一思想在儒学那里并不占主导地位,它与天人相分一样,只是儒学思维逻辑的一个支点.到了董仲舒这里,由于他建构起以“天人感应”为形式的天人合一体系,这不仅继承和发展了先秦儒家注重内在修养以达内圣之境的思想,而且还将内圣之学置于服从“天”和君王意志的前提下,将个人的内在道德自觉与外在的“以人随君,以君随天”和“天不变道亦不变”的律则相联系.在承认个人作用和历史责任的同时,将封建大一统秩序加于个人,使内圣之学与外王之道相统一,从而使其天人观构成了一个内外有机统一的严谨的理论构架,无论在思想内容的丰富性,抑或方法的创新方面,都实现了创造性的发展.自此以后,“天人合一”成为儒学思维的主导方式.董仲舒天人感应思想的发展,在以后形了两种不同的趋势;一是在知识分子阶层它的影响和作用日渐淡薄,他们讲“天人合一”时多数不用大人感应作论证,乃至到唐代还出现了刘禹锡的“天人交相胜”的命题;二是在一般平民大众当中,天人感应思想日益强大,乃至形成一种不可移易的深层文化心理.然而,不管后来“天人感应”思想的发展采取了哪种路向,但它毕竟是“天人合一”学说发展的中间环节,是从殷周天人观发展到宋明理学天人观的过渡环节.中国的天人合一思想的最初表现形式是殷商时期出现的“天命观”.这种天命观虽经周人增加了敬德保民的内容,但实质并无不同,它们都承认天神对人的直接“监观”,而不需要所谓的“感应”形式来加以联系.这时的“天”是人格神的天,其与董仲舒关于“天”的多重含义有很大区别,反映出二者之间存在着粗卑与精致的理论差异.但另一方面,董仲舒的“天人感应”对天命思想又有所继承,他的“天人感应”论中讲天命的形成,虽然中间经过了感应的环节,但其所受天命者仍是合于天德者,这也与天命观中的敬德保民思想相契合,说明“天人感应”与“天命观”一样,皆主张天人合一于“德”.“天人感应”对传统的“天命观”的发展,除了前面所说的用了阴阳五行理论作支撑外,更表现在它实现了价值论对非价值论的扬弃,确立了儒学思维的主旨,即从价值领域来确证人在宇宙中的核心地位和人格生命的独立性意义.我们知道,传统的天命观强调天对人的绝对支配,人只是天的附庸,只有天才是天人关系(如果此关系真正存在的话)的现实力量,人混同于宇宙万物之中,毫无生命价值可言.这说明旧天命观追求的是一种非价值论取向.“天人感应”则不同,它以“神道设教”的形式,肯定价值也只有与人的目的相联系时才能获得.这一关系可概括为:天以人为目的,人以天为手段,天人关系在董仲