《公羊传》与《春秋》大一统思想

《公羊传》与《春秋》大一统思想

汉代是中国封建社会的统一思想形成的时期。羊学作为一个时代突出的理论贡献，对这一思想的形成做出了显著的理论贡献。西汉景帝时期著于竹帛的公羊学奠基之作《公羊传》,最早从《春秋》“王正月”推论出“大一统”之义;西汉公羊大师董仲舒承继了《公羊传》的大一统思想,通过他的系统阐述和全面总结,遂使这一思想成为公羊家的一种主旨思想;东汉公羊巨子何休发扬了公羊学派重视阐发“大一统”之义的传统,并在公羊先师的思想基础上,对这一学说作了重要发展。一《公羊传》大一统观的使用,加强了“王二十七日”的内涵学习汉代公羊学派重视阐发“大一统”之义始于《公羊传》。《春秋·隐公元年》开篇说:“元年,春,王正月。”对此,《公羊传》的解释是:元年者何君之始年也。春者何岁之始也。王者孰谓谓文王也。曷为先言王而后言正月王正月也。何言乎王正月大一统也。称君王即位之年为元年,当属三代书法通例,苏舆说:“谓一年为元年,未修《春秋》之先,盖已有此。”这里所谓“元年”为“君之始年”,似乎并无深刻大义。而将“王正月”与“大一统”联系在一起,则无疑是《公羊传》的首创,《公羊传》的“大一统”思想正是由此生发的。那么,《公羊传》是如何论证“王正月”体现了“大一统”之义的呢《公羊传》认为,“王正月”之“王”,是指周文王;将“正月”系于“王”之后,是为了表明采用的是周文王历法的正月(以十一月为正月),即用周正;采用周正,自然就包含着对周文王和周朝天子的尊崇;诸侯用周正、尊崇周天子,当然是一种拥护天下一统的举动。《公羊传》的这番“大一统”推论自然不是空穴来风,它是有一定历史根据的。照理,在春秋战国时代,周天子毕竟是天下共主,各诸侯国理应采用周正。可实际上,当时各诸侯国不但在政治上各自为政,而且它们所使用的历法也是不尽相同的。如《春秋》记述鲁国历史,采用的是周历;而《左传》记述晋国历史,采用的则是夏历。实际上,当时夏、殷、周三正都在使用。在《公羊传》的作者看来,既然周天子为天下共主,《春秋》书“王正月”,主张用周之正,显然是为了表述一种天下一统的思想。西汉公羊大师董仲舒继承了《公羊传》的思维方式,其切入点也是由“王正月”到“大一统”,但在对其内涵的理解上,二者有着较大的出入。董仲舒说:《春秋》曰“王正月”,《传》曰:“王者孰谓谓文王也。曷为先言王而后言正月王正月也。”何以谓之王正月曰:王者必受命而后王。王者必改正朔,易服色,制礼乐,一统于天下,所以明易姓,非继人,通以己受之于天也。王者受命而王,制此月以应变,故作科以奉天地,故谓之王正月也。三代改制质文与《公羊传》不同,董仲舒认为“王”不是指周文王,而是受命新王。因此,大一统不是一统于周天子,而是一统于新王。同时,新王改正朔、易服色,目的是为了对天命进行报答,这就使得董仲舒的大一统思想又有了王一统于天的内蕴,天人关系由此而得以打通了。《春秋繁露·观德》有一段话涉及“王正月”问题。该篇说:“其亲等也,而文王最先。四时等也,而春最先。十二月等也,而正月最先。德等也,则先亲亲。鲁十二公等也,而定哀最尊。”这里的“先”也就是“始”之义。头三句是对“春王正月”的解说;德等以亲亲为先,是体现一种质道政治;尊崇定、哀,则是体现亲疏远近之义。在《天人三策》中,董仲舒也对“春”、“王”、“正月”三者之间的关系作了说明,他说:“正次王,王次春。春者,天之所为也;正者,王之所为也。其意曰,上承天之所为,而下以正其所为,正王道之端云尔。”卷五十六·董仲舒传“王”之所以次于“春”,因为“春”是天事;“正月”之所以次于“王”,因为“正月”是王事。同时,王必须上承天之所为而进行改正朔、易服色之事,以此报答于上天。很显然,《天人三策》的说法和《春秋繁露》是相一致的。董仲舒关于由“王正月”到“大一统”的解说,显然是对《公羊传》大一统思想的一种改造和发挥。不过,董仲舒对《春秋》经义的追究并没有就此停止。在他看来,《春秋》字字无虚置,经文之所以首言“元年”,其中必含深义。纵观《春秋繁露》和《天人三策》对“元”所作的阐述,可以归结为两层含义:其一,“元”是一种先于天地、先于万物的本体,因此是天地万物之“始”。其二,天地万物虽然千差万别,而究其源则归于“一”,所谓“一者万物之所从始也”。但是,这个作为万物源头的“一”是一种“大一”,它不等于具体的“一”。为区别起见,《春秋》称这个作为万物之源的“大一”为“元”,此所谓“元者辞之所谓大也”。卷五十六·董仲舒传董仲舒视“元”为天地万物之始,这就将其“王正月”所体现的天下统一于王(新王)、王统一于天往上作了进一步的追究,而得出了天统一于元的思想。于是乎,“元”也就成了董仲舒“大一统”论的形上根源。董仲舒“元”本体论的目的是为了立元正始。在他看来,“元”是存在着层次之分的,其最高层次的“元”是作为天地万物之始的“元”。以元统天的目的显然是要在形上根源上求得正始,它表现了董仲舒“元”本体论的彻底性。其第二层次的“元”是天。天以元为始,却又是王之始,王者改制、制礼作乐,都必须要顺从天意,改制是显示王者受命于天,制礼作乐是要显示“天功”,因此,王是一统于天的。其第三层次是王。《深察名号》篇就说:“君者元也。”董仲舒认为君是万民之元,朝廷、百官、万民、四方皆系于君主一身,系于君心之正否,君心正则天下正,君心不正则天下不正。由此来看,董仲舒立元正始的目的是要解决政治秩序合理性的形上根基问题。如果说《公羊传》最先由《春秋》“王正月”推论出“大一统”之义,董仲舒则是通过提出“元”本体论而求得了理论的彻底性,那么,东汉公羊巨子何休的依经释义,则主要是表现在对公羊家“五始”说的系统阐述上。汉代公羊学家有一种说法,他们认为《春秋》经文首句“元年,春,王正月”内蕴有“五始”之义。他们将这句经文分解为“元年”、“春”、“王”、“正月”四个要素,外加“公即位”(因鲁隐公意在摄政,故《经》文首句后省去了“公即位”这一书法定式)而成五要素,认为这五要素都体现了“始”之义,共成“五始”。“五始”之说并不见于《公羊传》,董仲舒的《春秋繁露》虽然对其中一些内涵作了阐述,却并没有提出“五始”之名。因此,此说究竟形成于何时已不得而知。不过,汉宣帝时,王褒在奏语中已有“惟《春秋》法五始之要,在乎审己正统而已”卷六十四下·王褒传的说法,说明这一时期已有了“五始”之说。据现有资料来看,对“五始”及其内蕴的“大一统”之义进行系统解说的当属何休,他明确将“五始”概括为“元年”为天地之始,“春”为四时之始,“王”为受命之始,“正月”为政教之始,“公即位”为一国之始。作为“五始”之首,“元年”在《公羊传》中的解释是“君之始年也”,它并没有什么特殊的含义。董仲舒为了求得理论的彻底性,赋予了“元”以本体论的含义。何休的“元”论,在承袭先师董仲舒思想的同时,也作了重要发挥和改造。《春秋公羊传解诂》对隐公元年《传》文“元年者何君之始年也”作了如下解释:变一为元。元者,气也,无形以起,有形以分,造起天地,天地之始也。故上无所系,而使春系之也。不言公,言君之始年者,王者、诸侯皆称君,所以通其义于王者,惟王者然后改元立号。《春秋》托新王受命于鲁,故因以录即位,明王者当继天奉元,养成万物。在这段话中,何休首先对“元”的涵义作了阐释,从中可知,他对“元”的解释与董仲舒是不尽相同的。如果说董仲舒将“元”理解为“始”和“大一”的话,那么在何休看来,“元”只是一种“气”,它是“无形以起,有形以分,造起天地,天地之始也”。正如刘家和先生所说的,“董生所见的‘元’是作为序数的一与作为基数的一的逻辑的统一,而何休所见的‘元’则是先于天地的元气及其‘造起天地’的运作;前者的思维方法具有思辨的特色,而后者的思维方法则具有历史的特色。”其次,何休对“元”与天、人(王)之间的关系作了说明。认为“元”是“造起天地”者,为天地万物之始,“故上无所系,而以春系之”;而人间的王则奉元为本,受命于天,以“养成万物”。这样,何休就沿袭董仲舒的思维路径而立定起了“大一统”的形上终极根基。“春”为“四时之始”,而“春”即等同于“天”。在董仲舒的“大一统”论中,他强调王受命于“天”,一统于“天”。这个“天”是有意志的,他主宰着人间的君王。何休一方面承继了董仲舒的说法,肯定天有意志,鼓吹君权神授、天人合一;另一方面,何休又以“气”释“元”,“天”一统于“元”,也就等于是一统于“气”,从而使“天”有了一种物质根基。正是有了这种物质的而非精神的根基,使何休“天”论蕴含的“大一统”之义更多地体现了事物发展的一种必然趋势。“王正月”是公羊家“五始”学说的中心内涵,《公羊传》和董仲舒的“大一统”论都是由此生发开的。与公羊先师相比,何休关于“王正月”的阐述,除了掇拾公羊先师的一些程式性的表述外,也体现了自己的一些理论特点。首先,何休接受了《公羊传》“王正月”之“王”为周文王的说法,只是他说周文王就是始受命新王,“文王周始受命之王,天之所命,故上系天端”。同时他指出,以周文王为新王而受命作月,这只是“假以为王法”。隐公元年其次,何休以“王正月”论“大一统”,却赋予了其中更多的政教内涵。隐公元年《传》文说:“何言乎王正月大一统也。”何休对此解释道:统者,始也,总系之辞。夫王者始受命改制,布政施教于天下,自公侯至于庶人,自山川至于草木昆虫,莫不一一系于正月,故云政教之始。隐公元年在此,何休将“王正月”、“大一统”与“政教之始”等同起来,可见,他的“大一统”是以“布政施教于天下”为其内涵的。正如黄朴民先生所说的:“以往《公羊》学者之论‘大一统’,是‘天人之学’,一统于天人,要改正朔、易服色以应天。而何休他阐述发挥‘大一统’,在肯定天人关系的同时,更把目光投放在‘政教’问题方面”。最后,从本质而言,何休“大一统”说的根基是“王正月”。从论证方法而言,何休虽然强调王者要“继天奉元”,但在实际上,作为“人道之始”的王,由于其受命作月改制,已经统乎人伦、政教和万物了。因此,从本质而言,何休的“大一统”说也可以说是建立在“王正月”的统一的基础上的。对此,刘家和先生曾肯定地指出:“他(何休)的‘大一统’说的基础,同《公羊传》本身一样,仍然建立在王正月的统一上。所以,他的‘一统’说的理论起点,比起董仲舒的从‘元’开始来说,是后延了一步。”刘先生的说法是很有道理的。“公即位”是指“一国之始”,它并不蕴含有什么微言大义,何休对此没有作系统阐发。以上为何休对公羊“五始”说及其内含的“大一统”之义所作的具体阐发。那么,何休通过解说“五始”之义以阐发“大一统”之义,其形上价值究竟何在首先,借此构建了一种天人一系的宇宙图式。何休认为,“五始”不但内蕴深邃,而且相互之间存在着一种必然的统属关系,而这种统属关系的逻辑次序是不能相混的,他说:诸侯不上奉王之政则不得即位,故先言正月而后言即位;政不由王出则不得为政,故先言王而后言正月也;王者不承天以制号令则无法,故先言春而后言王;天不深正其元则不能成其化,故先言元而后言春。五者同日并见,相须成体,乃天人之大本,万物之所系,不可不察也。隐公元年由上可以看出,在何休看来,以“元”统“春”、以“春”统“王”、以“王”统“正月”、以“正月”统“公即位”,五者各为一统,而五者之间又“相须成体”,它们合乎逻辑地构成了一种天人一系的宇宙图式。其次,立统是为了正始。何休直截了当地说:“统者,始也,总系之辞。”又说:“政,莫大以正始。”隐公元年在他看来,确定天地万物的统属关系,目的就是要立统正始,立定法式。所以何休说:“故《春秋》以元之气,正天之端;以天之端,正王之政;以王之政,正诸侯之即位;以诸侯之即位,正境内之治。”隐公元年在何休看来,“五始”之间即是一种前者统帅后者,后者效法前者的关系。二尊王理念方面上述公羊家依经释义而对“大一统”所作的玄学式的阐发,只是为他们的“大一统”说提供了形上依据,而他们阐发“大一统”之义的本质和目的,是为了要对社会历史和现实政治统治秩序作出自己的表述。因此,这种“大一统”形上之义的阐发,最终必须要落实到形下层面上来,即是要落实到社会历史和现实政治当中。强调尊王,建立王者独尊的政治秩序,这是公羊学大一统思想的重要内涵。公羊学强调尊王大义首推《公羊传》。《公羊传》认为,孔子所处的春秋时代是一个礼崩乐坏的时代。在这个时期,随着王权的衰落和政权的下移,一方面是诸侯之间争霸不已,一方面则是诸侯肆意僭越礼制,周天子威信扫地。面对这样一种礼崩乐坏的局面,孔子感到痛心疾首,便在《春秋》中通过褒贬义例和避讳手法来体现尊王大义。如《春秋·僖公二十八年》载晋文公践土之盟招致周天子之事,《公羊传》就认为其中“公朝于王所”一句便是《春秋》采用的一种避讳手法。它说:《春秋》“曷为不言公如京师天子在是也。天子在是,则曷为不言天子在是不与致天子也”。在《公羊传》看来,诸侯招致天子,当然是违礼的行为。《春秋》为了维护周天子的尊严,而采用了这种避讳的手法。又如《春秋·庄公六年》载:“夏六月,卫侯朔入于卫。”《公羊传》认为《春秋》的记载蕴含了褒贬之义,说:“卫侯朔何以名绝。曷为绝之犯命也。其言入何篡辞也。”在《公羊传》看来,卫侯犯天子之命,当然是一种不尊王的表现,所以《春秋》要名之绝之,以示贬损。《公羊传》认为,《春秋》的记事原则是不与诸侯专地、专封、专讨,以此体现尊王大义。所以,在其所记242年之事中,凡是体现尊王大义的,必然给予褒奖;凡是违背尊王大义的,则必然给予贬损。同时,如果直书有损于尊亲贤者形象的,则必须采取避讳的手法。《公羊传》的尊王思想为公羊大师董仲舒所继承。董仲舒尊王论的主要内涵,一是宣扬君权神授理论。董仲舒说:何谓天子“德侔天地者,皇天右而子之,号称天子。”因此“天子受命于天”。顺命董仲舒认为,从历史上看,“王者必受命而后王”。历代君主都是从上天那里得到受命,然后才得以称王的。如“汤受命而王”、“文王受命而王”,后继者皆是如此。三代改制质文出于神化王权的需要,董仲舒还宣扬了一种“圣人无父感天而生”说。董仲舒说:“天施符授圣人,王法则性命形乎先祖,大昭乎王君。”三代改制质文这就是说,圣王都是上天“施符”的,当天神赋予他们的祖先以生命时,也就注定了其后人必然会称王天下。这种天命王权说源于《诗经》,却被以董仲舒为代表的汉代今文经学家作了重要发挥。二是主张王者一统。《春秋繁露·为人者天》说:“传曰:唯天子受命于天,天下受命于天子,一国则受命于君。君命顺,则民有顺命;君命逆,则民有逆命。故曰:‘一人有庆,兆民赖之。’此之谓也。”肯定天下、万民需一统于天子。《立元神》篇则说:“君人者,国之元,发言动作,万物之枢机。”认为君王是国家之元,万物之枢机,肯定君王在国中的至高无上的地位。同时,董仲舒认为要实现这种王者一统的政治秩序,还必须要进行思想大一统,通过“罢黜百家,独尊儒术”,将人们的思想统一到儒家学说上来,也就是《天人三策》中所说的“邪辟之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣”。三是强调立王正始。董仲舒一方面肯定王为天下、万民之“始”,强调“始”之大义;一方面又重视“正”始,即正王,体现“正”之大义。这就是说,不仅要尊王,还应该要正王;如果王不正,那么王也不会得到尊崇。如何正王在董仲舒看来,无非包括两个方面,一是王要以义正己,二是王要以仁待民。以义正己,是强调君王要养心修德;以仁待民,是强调君王要推行仁政。何休在承继公羊先师尊王思想的同时,也结合东汉时代背景作了一定程度的发挥。在《春秋公羊传解诂》一书中,何休对“尊天子”之义着力进行了阐发:“桓公五年秋《春秋》记曰:“蔡人、卫人、陈人从王伐郑。”《传》文曰:“其言从王伐郑何从王,正也。”《解诂》释曰:“美其得正义也,故以从王征伐录之。盖起时天子微弱,诸侯背叛,莫肯从王者征伐,以善三国之君,独能尊天子,死节。”僖公八年春《春秋》记曰:“公会王人、齐侯、宋公、卫侯、许男、曹伯、陈世子款、郑世子华,盟于洮。”《传》文曰:“王人者何微者也。曷为序乎诸侯之上先王命也。”《解诂》释曰:“衔王命,会诸侯,诸侯当北面受之,故尊序于上。”何休还以史为证,肯定古代诸侯都是谨守“尊天子”之义的。如定公十四年《春秋》记曰:“邾娄子来会公。”《解诂》释曰:“古者,诸侯将朝天子,必先会间隙之地。考德行,一刑法,讲礼义,正文章,习事天子之仪,尊京师,重法度。恐过误言公者不受于庙。”在何休看来,《春秋》对于尊王之举,都是以之为善,进行褒奖的;相反,对于不尊王者,则必然以之为恶,而加以贬损。如鲁桓公是鲁十二公中最不尊王者,故《春秋》在桓公当政的十八年中,有十四年都只书“正月”,而不用“王正月”书法。何休认为《春秋》不书王,显然是著桓公之恶,故他说:“无王者,以见桓公无王而行也。”桓公三年那么,在社会政治当中,“尊天子”作为一种政治原则,究竟应该如何加以推行呢对此,何休提出了自己的看法:第一,王者必须谨守王权。何休认为,君王谨守王权,这是君王受到尊崇、大一统政治局面得以维护的先决条件;反之,如果王权旁落于大臣,那么,君王就不会受到尊崇,大一统的政治局面也无法得到维护。由于《春秋》是书乱世之史,故何休主要是从王权衰落对大一统政治的危害角度对此进行阐述的。如襄公十六年三月戊寅《春秋》记曰:“大夫盟。”《传》文曰:“诸侯皆在是,其言大夫盟何信在大夫也。”对此,《解诂》释曰:“不言诸侯之大夫者,明所刺者非但会上大夫,并遍刺天下之大夫。……诸侯劳倦,莫肯复出,而大夫常行,正委于臣,而君遂失权,大夫故得信任。故孔子曰:唯器与名,不可以假人。”《解诂》还借用天人感应学说来宣扬维护王权的重要性。如哀公十三年,《春秋》记曰:“冬十有一月,有星孛于东方。”对此,《公羊传》只是解释说:“孛者何彗星也。其言于东方何见于旦也。何以书记异也。”然而,何休却认为这是王权衰落、“典法灭绝”之象。《解诂》说:“周十一月夏九月,日在房心。房心,天子明堂,布政之庭。于此旦见与日争明者,诸侯伐主(代王)治,典法灭绝之象。是后周室衰微,诸侯相兼,为秦所灭,焚书道绝。”第二,王者必须“屈强臣”、“弱妃党”。关于君臣关系,在先秦儒家那里并没有将它绝对化,他们一方面肯定它是一种尊卑主从关系,另一方面又认为君臣只是一种义合,即如孔子所言的,“君使臣以礼,臣事君以忠”。然而,吸收了法家君权思想的汉代公羊家们,却普遍地都将君臣之间的关系加以绝对化。也正因此,何休明确认为君弱是由臣强所致,要维护君权,就必须要“屈强臣”。如襄公元年《春秋》文载宋华元与诸侯围宋彭城一事,《解诂》借此事发挥说:“书者,善诸侯为宋诛。虽不能诛,犹有屈强臣之助。”东汉是一个宦官、外戚势力异常强大的时期,作为这一特定时期的思想家,何休对于因妃党势力的强大而导致王权的衰败是有亲身感受的。基于此,《解诂》借助《春秋》所载的史事而加以发挥,以阐发其“弱妃党”之义。如僖公二十五年《春秋》记曰:“宋杀其大夫。”《传》文曰:“何以不名宋三世无大夫,三世内娶也。”《解诂》释曰:“三世,谓慈父、王臣、处臼也;内娶,大夫女也。……宋以内娶,故公族以弱,妃党益强,威权下流,政分三门,卒生篡弑,亲亲出奔。疾其末,故正其本。”明确认为宋国的衰乱是“妃党益强”所致。三董仲舒关于“夷夏”的论述从“别夷夏”到“进夷狄”,这是公羊学民族一统思想形成的历史过程。注重夷夏之辨,是公羊学的重要特点。从《公羊传》到董仲舒,早期公羊家的夷夏之辨,其思想特点是既强调以华夏为本位,严明夷夏之别,又重视以礼义为标准,而持一种开放的民族文化观。《公羊传》的“别夷夏”思想有一个经典表述,叫做“内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄”。《春秋·成公十五年》载:“冬十有一月,叔孙侨如会晋士燮、齐高无咎、宋华元、卫孙林父、郑公子鰌、邾娄人,会吴于钟离。”《公羊传》说:“曷为殊会吴外吴也。曷为外也《春秋》内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄。”这里的一“内”一“外”,体现的是夷夏之间的一种尊卑、亲疏和远近关系。同时,《公羊传》又重视以礼义来分辨夷夏,而对夷狄仰慕礼义者则“中国之”,对中国违背礼义者则“夷狄之”。如鲁定公四年,楚伐蔡,蔡求救于吴,《春秋》书曰:“葬侯以吴子及楚人战于伯莒,楚师败绩。”《公羊传》说:“吴何以称子夷狄也,而忧中国。”肯定了蛮吴帮助中原蔡国打败荆楚的正义之举。又如《春秋·桓公十五年》载:“邾娄人、牟人、葛人来朝。”《公羊传》说:“皆何以称人夷狄之也。”在《公羊传》看来,邾娄、牟和葛虽然都是中原之国,由于它们行事违背礼义,所以要“夷狄之”。纵观《公羊传》,这种重视礼义文化的思想是贯穿其传文始终的。董仲舒在《公羊传》的基础上,对公羊学的夷夏观作了进一步的阐发。首先,董仲舒对于夷夏的分辨更为精细。《春秋繁露·精华》说:“《春秋》慎辞,谨于明伦等物者也。是故小夷言伐而不得言战,大夷言战而不得言获,中国言获而不得言执,各有辞也。有小夷避大夷而不得言战,大夷避中国而不得言获,中国避天子而不得言执,明伦弗予,嫌于相臣之辞也。是故大小不逾等,贵贱如其伦,义之正也。”这段话包括三层含义:一是认为《春秋》注重通过遣辞来明辨夷夏之别;二是将夷夏别为三等,即中国、大夷和小夷,强调小夷避大夷、大夷避中国、中国避天子;三是认为辨别夷夏为三等,其目的是为了“明伦”,即是为了维护纲常等级秩序和辨明尊卑关系的需要。《王道》篇还对《春秋》“内诸夏而外夷狄”的原因作了论述:“亲近以来远,未有不先近而致远者。故内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄,言自近者始。”认为《春秋》以“亲近来远”之义辨别夷夏关系,目的是为了说明王道教化的原则是由近而远、由亲而疏、由夏而夷的。其次,董仲舒认为《春秋》主权变,因此夷夏之辨也需“从变从义”,这是对《公羊传》以礼义辨别夷夏思想的一种哲学提升。《精华》篇说:“《春秋》无达辞,从变从义,而一以奉天。”这就是说,夷夏之别不但要以礼义为其标准,而且需从变而移。《竹林》篇对这种“从变从义”思想结合史实作了具体解说:《春秋》之常辞也,不予夷狄而予中国为礼,至邲之战,偏然反之,何也曰:《春秋》无通辞,从变而移。今晋变而为夷狄,楚变而为君子,故移其辞而从其事。夫庄王之舍郑,有可贵之美,晋人不知其善,而欲击之。所救已解,如挑与之战,此无善善之心,而轻救民之意也,是以贱之。而不使得与贤者为礼。在此,董仲舒认为《春秋》“予中国”,是因为中国有礼义;如果中国无礼义,就需从变从义。晋国虽然是中原之国,由于其穷兵黩武,无善善之心和救民之意,所以“不予之”;而楚国虽然是蛮夷之国,由于其有可贵之美和救民之意,所以要“予之”。最后,董仲舒主张“王者爱及四夷”。董仲舒强调夷夏之别,但他也重视德化四夷、夷夏一统,这是对《公羊传》夷夏之辨思想的重要发展。在董仲舒看来,对于那些仰慕华夏文化、遵守礼义道德的蛮夷民族要加以肯定,要对它们以中国相待。同时,对于没有归化的蛮夷民族也应该以仁爱之心对待它们。董仲舒的理由是,既然天下是君王的天下,天下之人都是君王的臣民,夷狄当然也不例外。君王要推行仁政,以仁爱之心对待臣民,也就必须要以仁爱之心对待夷狄。所以董仲舒说:“故王者爱及四夷,危者爱及旁侧,亡者爱及独身。独身者,虽立天子诸侯之位,一夫之人耳,无臣民之用矣。”仁义法董仲舒甚至主张对于那些不愿归化、不遵守礼义道德的夷狄如匈奴等,也可以与它们立盟结交,只是在方法上无法用仁义去说服他们,而只能是“与之厚利以没其意,与盟于天以坚其约,质其爱子以累其心”。卷九十四下·匈奴传当然,这种做法与其以夏化夷、王道一统的主张还相差甚远,只是不得已而为之的一种做法。但作为一种权宜之计,对于维持与夷狄的友好关系,维护和稳定大一统政治却是有积极作用的。与公羊先师的夷夏之辨不同,何休却别开生面地将公羊“张三世”说与“异内外”说相结合,以此阐发民族一统之义。从思想本质而言,即是用一种历史发展的观点来看待民族关系问题和国家统一问题。它是何休大一统理论的重要特色,也是其对公羊学大一统理论的重大发展。公羊“三世”说源自《公羊传》关于《春秋》十二公历史所作的“所传闻世”、“所闻世”和“所见世”的划分,董仲舒称其为“三等”,它体现的是一种亲疏远近之义。何休则以“衰乱世”、“升平世”和“太平世”来解说公羊“三世”说,从而赋予这一公羊传统学说以进化之义。同时,何休将其“张三世”与传统公羊家的“异内外”说相结合,由此阐发“大一统”之义。按照何休的说法,在“所传闻之世”(亦即“衰乱”之世)时,诸夏尚未统一,故夷狄“未得殊也”,也就不存在什么夷夏之辨问题。“衰乱”之世的主要矛盾是中国与诸夏的矛盾,解决这一基本矛盾的原则是“内其国而外诸夏”。所以何休说:于所传闻之世,见治起于衰乱之中,用心尚粗糙,故内其国而外诸夏;先详内而后治外;录大略小;内小恶书,外小恶不书;大国有大夫,小国略称人;内离会书,外离会不书是也。隐公元年这里所言“内其国”之“国”是指京师,而“诸夏”则是指诸侯,“内其国者,假鲁以为京师也。诸夏外土,诸侯也。谓之夏者,大揔下土言之辞也”。成公十五年何休认为,所谓“内其国而外诸夏”,就是通过不同的书法,来辨明京师与诸侯,以褒奖前者、贬抑后者,以体现“尊京师”大义。当历史进入“传闻之世”(亦即“升平”之世)时,夷狄已“可得殊”。何休说:“至于所闻世,可得殊。”成公十五年也就有了夷夏之辨问题。何休秉承公羊先师的夷夏之辨观,即以礼义而不以血缘、地域来分辨夷狄。但在何休看来,在“升平”之世,夷夏之间的文明进化程度是不相等的,一般来说,诸夏可以被看作是文明的代表,而夷狄则还处于野蛮阶段。如隐公七年《传》文曰:“不与夷狄之执中国也。”对此,何休解释说:“中国者,礼义之国也。执者,治文也。君子不使无礼义制治有礼义,故绝不言执。”既然夷狄与诸夏处于不同的历史发展阶段,因此,在处理夷夏关系时,就应该奉行进诸夏、退夷狄的原则,也就是所谓“内诸夏而外夷狄”。根据这样一种原则,何休强调在“所闻之世”必须要严夷夏之防。具体来讲,一是强调诸夏必须联合互助,共同对付夷狄的入侵。在何休看来,夷狄的入侵,并不只是侵略某一个具体的中原国家,而应该被看作是野蛮对文明的一种侵略,因此,诸