玉、巫、神的互动与史前社会

玉、巫、神的互动与史前社会

中国玉文化的发展过程大约经历了数十万年的漫长道路。仅以我们今天可见的出土资料来看,则以1983年辽宁海城仙人洞旧石器时代晚期遗址出土的玉片为最早,发掘者在该遗址旧石器中“发现一件人类利用岫玉打成的石片”,“该玉石片还不能称为典型玉器,这是惟一一件在可靠地层中有明确时代记录的人类使用岫玉的证据”,“绝对年代应是距今2～3万年的晚期智人阶段。”同时还“出土了三件用岫玉制作的砍斫器,距今一万二千多年。”上述一件岫玉片、三件岫玉砍斫器能否作为我国玉文化的起点?这确实涉及不少的学术问题,但它是迄今所知的我国远古人发现、利用闪玉(Nephrite)打造工具的最早信息,仅此也是很重要的。较之稍晚的玉器就是内蒙古赤峰市敖汉旗兴隆洼出土的距今8200年～8000年的一对玉玦。这一对玉玦功能清楚、工艺先进,但又遗留下一定的原始痕迹,它既是我国玉器的早期遗存,又是玉文化史历程中创始阶段的物证,当然并非其源头。所以,我们提出万年玉器史和万年玉文化史仅仅是泛泛的整数,至于其源头在何时何地,尚有待今后考古发掘工作的新发现及新成果去证实。近50年来,发掘出土玉器数以万计,其时空定位条件已初步具备,从距今8200年至公元1911年,其发展脉络比较清晰,分布区域具体、准确,可以说业已构成玉器、玉文化发展的基本框架,使我们在探索玉器发展历程时有出土实物可证,有确凿信史可依。如果我们综合运用古文献记载和相关学科的最新研究成果,将以出土的各个时期的玉器组成的万年玉器史和玉文化史作大段落的划分,可以看出我国玉器史、玉文化史可分为史前时期的巫玉(神器)、历史时期的王玉(瑞器)以及民玉(玉翠饰玩)三个大阶段。民玉萌于五代(907年～960年),成于宋(960年～1279年),盛于现代。玉器、玉文化的发展呈螺旋状上升趋势,在这种势头的推动下,我国玉器功能不断变换、器形丰富多彩、工艺精湛绝伦,在世界玉坛上独树一帜。在这三大阶段中,巫玉阶段玉器、玉文化的发展尤为显著,相继出现了红山玉文化和良渚玉文化两个高峰。人们不禁会问,为什么在远古我国玉器初生期较快地出现了玉器、玉文化高峰?推动其如此高度发展的主要动力是什么?这确实是一个非常关键的问题,先前我也思考了很长时间而未得要领,近几年随着对先秦文献有关文字的着力研究,渐趋有所收获,答案日益明朗,归纳起来有以下四点:其一,我国玉矿藏分布于东北、东南、北、西北及西南等地,为该地的原始部落或酋邦采玉、琢玉、用玉提供了较为丰富的资源,并形成了玉材贸易网络,即“玉石之路”网络,制约着各地区玉文化及玉器雕琢的发展;其二,原始宗教——巫术的盛行,急需大量的玉器供宗教活动时使用;其三,原始宗教的巫觋用玉通神,并赋予其特殊的形饰,以便与神灵沟通;其四,在巫的周围培养了一批专攻或兼攻琢制玉器的“玉人”,巫可能是最杰出的设计、磨制玉器的大师,他们提倡并参与玉器的制造、使用,推动其逐步提高。与此同时,巫本身在氏族、部落和酋邦中的社会地位也不断地获得提升,在一定的历史时期和社会阶段,巫觋便是兼摄政、军、物、族等职于一身的最高统治者,一切活动都笼罩在神灵的光环之下,涂上浓重的原始宗教色彩。基于上述原因,研究原始宗教的功能、内涵与活动形式已成为史前玉文化研究中不可回避的重大课题。原始宗教从萌生、发展、兴盛以至衰落均与玉有着密切联系,离开玉则无法理解原始宗教的盛衰和社会的变化,反过来说,离开原始宗教——巫术以研究玉、玉文化,则永远不能深入其堂奥,只能停留在形饰的表面上,不可避免地将玉、玉文化降为普通的、次要的矿物和器物的附属物。这种形而下的研究道路我们已走了多年,长期不能洞悉其三昧,亦不能掌握其要领。近来,我们已清醒地意识到,近50年来出土的数以千计的史前社会玉器大多是直接的或间接的与巫的通神活动联系在一起的,所以现就巫、玉、神三者的内涵及其相互关系以及玉在史前社会的功能、地位等问题略抒已见,不妥之处祈望各位专家、学者指正。一、历史上巫的具体任务巫是我国原始宗教的主宰者和参与者,有着通神的特殊职能和独特技巧,通了神灵之后又向人间转达神的旨意,他是远古人中的特殊人物,很可能是最初的统治民众的宗教权威。巫随着原始宗教的发展变化,其规模由个人至群体或集团,其地位由低层攀升到高层甚至最高层。迄今我们只能看到巫觋之墓葬,但未曾见其居住和从事巫术活动的遗存,所以我们对他(她)的了解还处于低级的认识阶段。文献中的巫觋往往各执所司,学者、专家亦以历史时期巫的社会职业和分工去诠释巫的社会地位及其历史贡献,1930年瞿兑之《释巫》(《燕京学报》七期1327～1345页)一文可见其一斑。童恩正先生总结20世纪中外学者研究巫的成果,指出其多立足于文献、社会学、甲骨文字、考古学以及民族学等角度,诠释或论证巫的历史贡献(《中国的巫·巫术·巫术崇拜及其相关问题》)。我认为还应补充从原始宗教学角度研究巫的工作始于20世纪下半叶,从玉文化、玉学角度去研究巫的工作始于新世纪之交。如据我国著名宗教学学者于锦绣先生研究,“原始宗教从产生至今已有大约10万年的悠久历史”,其特点是“人类血缘和地缘的群体对超自然力的集体信念和相应实践活动的统一体”;其基本性质是“血、地缘小群体的集体信仰,非个人意识,宗教信念是集体信念,是自发产生的,非个人独创”。原始宗教所发展的过程大致可分为三个阶段:“第一阶段为图腾崇拜,亦可称为图腾教,相当于早中期原始社会,即自晚期和中期母系氏族公社,也就是蒙昧时代,实行天(自然崇拜)、人(祖先崇拜)浑一崇拜;第二阶段自然崇拜、祖先崇拜分离,形成自然教或祖先教,相当于晚期原始社会,即晚期母系氏族公社、父系氏族公社和农村公社,也就是野蛮时代,举行天人分立崇拜;第三阶段为天神(帝)崇拜和社神崇拜,已进入阶段社会(包含前夕过渡社会),包括稳固性村社部落联盟、奴隶制社会与国家、封建领主制和地主制的国家,也就是文明时代(含黎明期),实行天人合一崇拜。”巫是原始宗教的主宰和核心,活跃于整个原始宗教的三个阶段的始终。那么巫的具体任务是什么?这个问题近来颇为研究者所关注,并撰专文加以考证。在此,我们先来看看古人是如何解释的。“巫”字在甲骨文中写作即两玉(I)作交迭之形,唐兰先生根据《诅楚文》原定为“巫”,可能是巫以玉事神的早期象形文字,这与上古之筮法及筮有关。巫亦可释为筮人或以筮法为人占吉凶。在《说文》中对“巫”字有着两种截然不同的解释,《说文》释巫:“祝也,女能事无形以舞降神者也,象人两袖舞形。”此释为巫即祝,祝是祭祀中“主赞词者”。又释为“巫,所以悦神也”,说明早期的巫兼以赞词悦神,后来巫、祝分立,各司其职。《周礼·春官》讲“大祝掌六祝之辞”,意示其独立性更加明确,此时巫已不可以赞词悦神了。《说文》释“灵”字时说:“巫也,以玉事神,从玉。”段注云:“巫能以玉事神,故其字从玉。”《楚辞·九歌》王注“灵”字云:“巫也,楚人名巫为灵。”又如金文“保”字作,也就是在“保”字上加写“玉”字,释为“事神之巫”。《楚辞》称巫为“灵保”,这是楚国巫的方言,也就是地方称谓。古人释巫大体有以祝舞悦神和以玉事神的两种,这可能分别代表了贫玉区和富玉区这两种不同地区通神、悦神、事神以至飨神的不同方式。其实二者并不矛盾,将两地区之通神方式合在一起也就是我国史前巫的职责。此外,巫与筮、卜、傩、医等职业都有密切联系。可以说巫觋是从事脑力劳动的神职人员并且兼有其他职业的特殊人才,在史前时代他们的知识非常广博而且很有深度。巫觋在史前通过口头向下一代传授知识,代代传诵。进入文字时代,出土于殷墟的甲骨文应是巫卜契刻或书写的档案。流传至今的先秦古籍中有一本《山海经》,鲁迅先生认为它是“古之巫书”,很可能是史前的口头承传到了文字时代由巫成书,由此看来,我国第一种率先成熟的文化就是巫文化。到了春秋战国时期,楚国巫术活动甚为盛行,对巫的认识也有所深化,如评巫为“民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能听彻之,如是则明神降之,在男曰觋,在女若巫”(《国语·楚语》)。在楚人心目中,巫是无所不能的智者、圣人,受到人们的敬重。巫由“家为巫史”发展到团体或群体甚至一国之广大区域,《山海经》便反映了这种趋势。名巫有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相(《海内西经》),巫威、巫即、巫朌、巫姑、巫真、巫礼、巫谢、巫罗等14巫(《大荒西经》)。两经所列巫名重复者不计,实共有14大巫。另有巫咸国在女丑北,右手操青蛇,左手操赤蛇,在登葆山,群巫所从上下也。(《海外西经》、《海内西经》)然不能以此作信史论,但也不可忽略其神话传说的借鉴价值,由之可知巫的势力是不可轻视的。巫在原始宗教的地位是崇高的、绝对的,她不仅掌握了神权,还控制着物权、族权、政权和军权,至少在原始宗教发达时代(即其第二阶段)的巫很可能是集神、物、族、政、军等五权于一身的大权独揽的统治者,在兴隆洼、牛河梁、反山、瑶山以及寺墩等大墓出土的玉器都是十分有力的物证。可以看出,随着时代推移,物资渐趋丰足,财富日益集中,巫所殉玉器增多,而不殉其他质地器物,故郭大顺先生得出一个著名的论断,称其为“唯玉为葬”,这标志玉文化已进入它的高峰期。从兴隆洼居室、墓葬到牛河梁积石冢所殉玉器的数量相比悬殊,便可了解其一斑。兴隆洼聚落遗址位于今内蒙古赤峰市敖汉旗宝吐乡兴隆洼村,地处大凌河支流牤牛河上游右岸一东西向低丘岗地上。1992年7月至10月又进行了第五次大规模发掘,其发掘区位于遗址的西部,共揭露面积一万余平方米,发掘兴隆洼文化房址66间、窖穴与灰坑173个、墓葬11座及环绕房址的一期聚落围沟。《简报》发表了M117和M118两墓的资料。M117墓主为仰身直肢葬,头向西北,面朝东北。在墓的第二层填土内发现长条形刻纹蚌饰和人面形蚌饰各1件,墓主左、右耳部有黄绿色环形玉玦1对(M117:1、2),大小略有出入,其中一件压在头骨左侧下面,缺口均朝上。M118墓主为男性,亦为仰身直肢葬,头向西北,面略朝西南。殉葬器物较多,有整猪2只(一雄一雌)及陶器、石器、骨器、玉器和蚌器等五类器物,其中小石叶数量最多,达715片,主要出于墓葬填土中。人骨周围有骨器、牙饰品等放在一起,此外有陶杯、石斧、磨石各1件,还有石管9件、小石块4件、骨叉状器1件、骨料1件、牙饰品8件、短管状玉玦2件、圆形蚌饰1件。玉玦位于右臂内侧及乙猪腹下鼠洞内。圆形蚌饰(M118:5)盖于墓主右手背上。此外尚有玉钻孔匕形器、玉斧和玉锛等。所殉玉器的功能,玦应是耳饰,匕形器当是身上的一种挂饰或衣服上的缀饰,也可用作项饰,管是一种颈饰。斧、锛类皆为小型器,“其用途可分为两种:刃部有使用痕迹的可定为实用类;通体抛光、精巧别致、刃部无使用痕迹的,推断为祭祀活动中使用的‘神器’,用以驱邪”。石管具有多种功能,一件在墓主口中,应是琀。发掘者认为:M117、M118两墓墓主“因生前地位或死因特殊而被埋入室内,死后成为生者崇拜、祭祀的对象,以期获取各种超自然的力量,保祐人口兴旺与经济活动的成功”。“在M118内墓主与两头整猪同穴并列埋葬,既体现出对于祖先灵魂的祭祀,也是对猎物灵魂的祭祀,是祭祖活动与祭祀猎物相结合二为一的真实见证。由此也可以看出,兴隆洼先民对于猪灵的祭祀应具有图腾崇拜的意义”。也就是说,M118男性墓主的玉玦、牙饰、穿孔牙饰以及钻孔圆蚌说明他身份非凡,可能是氏族有权势者兼族神等数职的酋长一类人物。两只猪本是墓主死后享用的食物,雌雄各一,交配生育,使墓主食物源源不断地得到满足,是否具有图腾意义,因受资料制约尚待进一步探讨。出土的玉斧中无使用痕迹的被视为“神器”,这适于史前巫教中用于事神的各种质地的器物,至于“玉神器”的界定亦需深入研究。然而此两墓出土的玉器仅有玉玦二对,其殉器有小石叶片、骨器、牙器、石器、陶器等,其中小石叶片可能都是生产用器,陶器是生活用具,这大概是没有争议的,但是不少牙、骨器都钻孔或加刻画,肯定用于非生产和非物质生活方面,很可能是原始宗教(即早期巫术)所用之“神器”。如果按古文献记载,将“神器”严格限定在巫用以事神之玉器的话,那么这些牙、蚌器可称其为“神具”,都与神联系起来,已经不是一件仅供御寒或仪表的普通用物,这一点对我们研究史前居民的文化状况与物质生活很有参考价值。从其萨满靴子上的人面和表现太阳的金属圈的轮廓及穿孔确与此圆形蚌饰有几分相像。我相信这不是纯粹的偶合,而是原始人群与近世少数民族群落之间的相通的原始宗教巫——萨满在信仰上互为相近相联的信息的传递,它还牵引着我们的史前视点转向遥远的北方,寻求它鲜为人知的源头及其活生生的历史影子,埃文克萨满神具传递给我们的是已经消逝了的兴隆洼先民的巫一玉一神的历史信息。在此,对“神具”略作说明:前苏联阿·弗·阿尼西莫夫于1929年～1931年及1937年赴西伯利亚叶尼塞河支流中通古斯卡河流域埃文克民族州拜基特和秋恩地区,对居住于那里的埃文克人的原始宗教(萨满教)进行实地调查,著《埃文克人宗教的历史形成研究和原始宗教观念的起源问题》,指明:“埃文克人萨满的‘神具’有下列一些:板鼓、鼓槌、胸铠(甲)、靴子、手套、萨满外套、帽子和特殊的皮系带。”几乎萨满通神时所用的法器以及他所穿的衣靴均成了神具。兴隆洼M118所出的圆形蚌饰(M118:5)亦可称为“神具”,此蚌饰直径9.7厘米～10.3厘米,系用大蚌壳磨成,一侧厚,另一侧较薄,正中有一对圆形钻孔,其下紧邻一对较小的圆孔,再下方又有一个较大的圆孔和两对较小的圆孔,最下端的两个小孔靠近边缘,一个已残。蚌饰边缘有一周排列密集的圆形窝。该蚌饰发掘时覆盖于男性墓主右手背上,其形制与殉制都可以说此器是墓主生前的职业用具,它既不能食用,又不可作日常生活中的饰物,故其惟一功能则是与原始宗教相联系,可能是一种通神用的法器。此墓主是男性,应是迄今所知的最古的神的代表——觋,这对判断此地部落的社会性质不无裨益。当然,埃文克萨满身上没一件玉神器,这一点与我在俄罗斯所见的埃文克、布里亚特蒙古的萨满蜡像的神具是一致的,在他们身上也找不到一件玉,应是萨满—板鼓—皮系带—神的通神途径。反过来看,兴隆洼墓主殉物中不出现青铜及金银、玻璃,而出现了玉、蚌、牙等神具,即巫—玉、蚌、牙—神的公式,这显然不是纯粹型的巫—玉—神的早期公式,这都是历史使然,是合乎逻辑的。那么,何时、何地首先步入巫—玉—神这一套路上呢?这就是红山文化的牛河梁冢、坛、庙遗址及积石冢所出之玉神器。玉玦的出土早已引起考古界的关注,近年香港中文大学中国考古艺术研究中心主任邓聪教授指出:“从史前至历史时期蒙古人种的玉器文化,玦饰是最广泛分布的一种装饰,表现出蒙古人种对人体耳部特殊的癖好……据现今考古的发现所知,玦饰很可能是起源于东亚的北部,其后在大陆由北而南徐徐扩散,又由大陆西而东向沿海的岛屿流传。”嗣后又指出:“兴隆洼文化中玉器的种类相当丰富,玦饰制作的技术已十分发达,因此可以推测玦饰还可能有段更早发展的历史。”此中发人深思的是为什么远古的蒙古人种对耳部有特殊癖好?首先人们赖以生存的面部主要器官不外乎耳、目、口、鼻,如缺其一都会给生活带来极大的不便。其次是面对正侧面时人们可以看到对方的耳部,这个部位经过装饰可引人注目并产生好感。前者是功能上的重要性,后者是人际关系上给人以美好的印象,两者促成耳饰的出现和发展,戴耳饰的人应是普通部落成员。下面我们再来讨论我国先民为什么用玦来作耳饰。如果说在玦出现之前早已出现了用鸟骨或兽骨锯切制成的环和管作为生活饰物,也不排除用于生产,这种骨环、骨管必然会给石、玉器的制造以启迪和影响,先用石作环管,找到了玉之后便用玉来制环和管,这是非常自然的事。但是用于耳上作饰物,不论环或管都需要用线系成串饰拴在耳上,这就多有不便。于是想到在耳上扎孔以便耳饰,用切口的环管(玦)穿过耳垂上扎的孔,使玦的缺口朝下,久不脱落,一劳永逸,简便而又美丽。这些佩戴骨玦、石玦的人可能是普通的氏族成员,但佩戴玉玦的人可能是氏族部落中有权势的人物,这不仅是因玉为稀有矿物,难寻难得,而且玉又是通神、通灵的神物,也只有巫觋方可佩戴玉玦,其他氏族部落人员均不得佩玉玦,于是玉玦便成为巫觋的专用耳饰。巫佩戴玉玦事神,将神的旨意带回氏族。如果这种看法不错的话,M117、M118两墓主均有一对玉玦,可说明他们生前均为巫觋,死后将玉玦殉葬。当然,兴隆洼巫教仍处于原始宗教的早期形态,所以殉玉较少,以牙、蚌等神具补充之。辽宁牛河梁红山文化遗址含冢、坛和庙,已发掘的积石冢共有第二、三、五、十六等4个地点,墓葬61座,有随葬品的墓葬31座,其中有玉器随葬的墓葬26座,占42.6%,也就是说将近一半的墓中出土玉器,可知玉器对红山文化的重要意义。这26座“唯玉是葬”墓之主人生前是有权势的人物,与广大部落成员相比,他们已经高高在上,这已是学术界的共识。至于他们在社会上层的分工,通过其随葬玉器亦略有显示。现在我们可以从出土玉器最多的两个墓葬来探讨其社会职务。牛河梁第二地点一号冢中心大墓(M1)出土了玉圜形边刃器2件及鼓状玉箍、勾云形玉佩、玉镯各1件,还有玉龟2件,共7件玉器。其出土位置明确,如两件玉圜形边刃器位于墓主头下两侧,鼓状玉箍出于墓主胸右肋骨处,勾云形玉佩出于腹部偏右,压着玉箍,右腕部有一镯,两手之下各有一玉龟。两件玉圜形边刃器,一个近圆,另一扁圆,上方均有二个并排的小孔,中心亦各有一大孔,外周及孔沿均有刃。这两件玉圜形边刃器与良渚文化玉璧不同,可能是用作切割,同时又可佩于头部作装饰,因其大小、形状均有不同,故疑其并非一副,可能是凑合在一起的。玉鼓状箍孔径6.4厘米,高4.2厘米,最厚处1.1厘米,可供佩戴于腕作玉镯,但其出土于胸右,一部分压在玉勾云形器之下,并不在腕上,其在墓中可能另有用途,今不能确知其意。玉勾云形器背面有两对4个对钻的象鼻孔,应是缝于布或皮上,以覆压于胸中部,出土时已滑到腹上偏右部位。两只玉龟出土于墓主手部,可能是最早的玉握。玉器均置于头至双手之间。牛河梁第二地点一号冢21号墓(89NⅡ乙1M21)共出土了20件玉器,这是迄今所知红山文化殉玉最多的一座墓葬,此墓主为成年男性。玉菱形边刃器(M21:1)置于靠近石棺前内壁之处,玉箍形器(M21:2)横置于头顶部,斜口朝下向北,平口部左右及短径各穿孔1个,共3孔,可作发箍之用。玉勾云形佩(M21:3)置于左肩上部,其上端叠压一件玉圜形边刃器(M21:4),可能是左耳饰,此器甚小,通长8.8厘米,宽4.3厘米,孔径1.2厘米,厚0.5厘米,是所见玉勾云形器中最小的一件,其孔上有一小穿,可供系佩。双联圜形边刃器两件,(M21:6、7)叠置于右肩,上置一件玉圜形边刃器(M21:5)。玉管箍状器(M21:8)两端粗细不等,位于右肩。玉圜形边刃器(M21:9)出于头右侧颌下,近方圜状,一侧有一三角缺口,上端对钻三小孔,可能是右耳饰。玉龟壳(M21:10)置于左胸部,龟背向下,背刻甲纹,背甲长5.3厘米,宽4.1厘米,腹甲稍小,一端残,残长4.5厘米,宽3.8厘米,圆凹径2.3厘米,通高2.7厘米。玉竹节状器(M21:11)位于上腹处。残玉圜形边刃饰(M21:12)出于左小臂内侧腹间,此残器也较大,有意埋藏,可能与墓主身份或葬俗有关。玉圜形边刃器(M21:13)出于右小臂内侧与腹之间,与残圜形边刃器(M21:12)相对,缘处有一孔,孔较大。玉兽面饰(M21:14)置于腹正中,大耳斜出,双圆目,小鼻孔,阔口稍闭,下有舌形榫,偏上钻二小孔。初见此种兽面饰,与辽宁省博物馆藏玉兽面饰丫形器(《玉全》1.一五、一六)之兽面相似,可能功能是一致的,但其下需接木柄,有所不同。玉镯(M21:15)佩戴在右腕部,直径7.8厘米,孔径6.2厘米,厚0.7厘米。玉圜形边刃器(M21:16)出于右手下端,钻一小孔。玉圜形边刃器(M21:17)出于左手下端,穿二小孔,与M21:16玉圜形器的位置相对称,其上又斜压一玉圜形器(M21:18),亦穿二小孔。玉圜形边刃器(M21:19)陈置于左小腿骨下,钻一小孔。青白玉圜形边刃器(M21:20)钻二小孔,置于双小腿骨下,是此墓所殉的最大一件圜形边刃器。在死者颈部隐约可见有似贝壳类的串饰品,均已朽成粉末状,故其质地、形饰均无法辨认。发掘者认为:“死者周身陈祭大量玉器,墓内不见陶器,是典型的玉殓葬,具有浓厚的宗教色彩。10件红山文化多见的方圆形玉璧(按:即圜形边刃器)和2件双联璧(按:即双圜形边刃器)成双组对分置墓主人身体的上下左右相对称部位,极可能是神灵崇拜物。富有权力象征意义的兽面牌饰、玉龟和竹节状器(有人称之为原始玉琮)陈置在身体胸腹部的重要位置上。这种成组配套并有一定组合规律的葬玉方式更具有礼的含义。”我认为发掘者分析此墓“玉殓葬具有浓厚的宗教色彩”是正确的,但对其玉器之功能的解释却需进一步研究,以求具体而准确。如果将此墓主玉蚌佩饰进行复原设计,可加深我们的理解。将玉马蹄形箍大口朝下,再将头发拢于头顶穿过此箍,从小口出去披散并扎结,此玉箍便是一件合格的发箍。双耳各佩一圜形边刃器,颈饰蚌壳串和玉勾云形器,右腕戴玉镯、玉双联圜形边刃器,其玉圜形边刃器可能系于衣裳。玉龟壳及双玉龟为占卜用器,兽面饰是作法时双手捧执之法器,可知此男性墓主生前必为一个稍早的红山文化的大巫觋。牛河梁第五地点一号冢中心大墓(M1)的玉器品种及配置与第二地点一号冢中心大墓基本相似,如玉圜形边刃器、玉勾云形饰、玉龟及玉镯,在体量上、造型上也确有差别,但其墓主的社会职责是相同的,二人之间很可能并无隶属关系,平等地各治一方又各司其职,很可能是一个酋邦内的两个部落的既有联合又各据一方的巫觋首领,也就是政神合一的高级首领人物,当然也可能还要兼辖物权和军权,主要的是执掌神权。以原始宗教凝结联合的特定的血缘和地缘的政治社会综合体可以说属东夷族系的红山文化群体,反映东夷的原始宗教信仰及巫觋至高无上的地位及其权威。红山文化墓葬出土玉器基本上没有玉玦,而代之以圜形边刃器,这种差别说明了两者在时间上已有早晚的差距,在文化属性上又有所不同,或许两者的具体部属也不同。当然也不排除两者之间虽有时间上的早晚差别,但并无文化属性或部属之不同,而是由于某种尚不为人所知的原因,致使玦的制造、佩用一时衰微下来,身居高层的重要人物均不再佩玦通神,死后亦无玦可殓。玉玦在某个特定阶段突然隐去,究竟原因何在,尚需等待出土更为有力的证据。良渚文化分布于今江苏南部和浙江北部,其中心地区在今余杭的良渚、安溪、长命、北湖四个乡,其典型遗址有长命乡雉山村反山、安溪乡瑶山两处良渚文化墓地,距今5000年～4800年,处于良渚文化中期偏早阶段。反山墓地共发掘良渚文化墓葬11座,编号为“余反M12、M14～M23”,共出土玉器单件计数多达3200余件,其中有璧(125件)、琮(21件)、钺(包括冠饰、钺身、端饰等完整者)(5组)、璜(4件)、镯(12件)、带钩(3件)、梳背(原定名冠状器)(9件)、三叉形冠饰(5件)、圆牌形饰(13件)、柱状器、杖端饰、镶插端饰、串挂饰、束腰形管、鼓形珠、束腰形珠、球形珠、半圆珠、坠饰、琮形管、穿坠饰、鸟(4件)、鱼(1件)、龟(1件)、蝉(1件)、半瓣形饰和镶嵌件等27种。发掘者认为:“琮、璧、钺等玉礼制用器所象征的墓主人有神权、财富和军事统率权,尤其足以说明墓地的主人是一批部族的显贵,他们已经成为凌驾于部族一般成员之上的特殊阶层,或为巫觋,或为军事酋长,其中M12、14、16、17、20的墓主人更可能是身兼酋长、巫师的人物。”余杭瑶山良渚文化祭坛遗址墓地