周罗诚的哲学意蕴

周罗诚的哲学意蕴

一系统论的统一———性与天麻黄百佳说。“孔孟之后，汉代儒学开始学习佛经，性道也很短。元公崛起,二程嗣之,又复横渠诸大儒辈出,圣学大昌。故安定、徂徕,卓乎有儒者之矩范,然仅可谓有开之必先。若论阐发心性义理之精微,端数元公之破暗也。”(卷十一,P233)百家此一评语,既肯定了周濂溪对于宋明理学的开创之功,同时,亦以“心性义理之学”一语明确地点出了宋明理学的理论特质。然而,言心性义理,本非宋明儒学所独有。先秦儒所谓“性与天道”的理论,亦可谓为“心性义理之学”。宋明理学建构其“心性义理之学”的系统,所依据的经典,主要为《易传》和《四书》。此皆本于先秦儒学。强调“性与天道”的内在贯通,亦本为先秦儒学的固有精神。先秦儒体究天道,其所遵循者,正是“穷理尽性以至于命”、“尽己之性”以尽人性物性而德合天地、“尽心知性以知天”的思想进路。但从理论上讲,先秦儒所言心性与天道,实属两个系统。此点在经典文本上亦可显见。《易传》所关注者,要在“天道”的系统;《庸》、《孟》所重,显在“心性”的系统。宋明理学在理论的建构上,乃将此二系统统合为一。这个统合,不是形式上的结合;此统合的理论结果,就是心性概念的本体化1。宋明儒讲“心即理”、“性即理”,论心、论性率言“心体”、“性体”,而又常以“天地之心”显道体创生之义,即体现了这一理论的取向。故宋明理学所阐发“心性义理之精微”,对于先秦儒学的“性与天道”思想,既是继承,亦是一种新的理论创造,而这创造的实质,即在于将心性本体化,统合心性与天道二系统为一体。由这个《易传》系统与《庸》、《孟》系统相统合所成之心性的本体化,实始自周濂溪。从这个角度看周濂溪对宋明理学的开创性贡献,对于我们理解宋明理学的精神,有很重要的理论意义。二《易》系统中“诚”的含义周濂溪的两种哲学著作——《太极图说》和《通书》,其思想架构,皆本之于《易》。故《太极图说》又名为《太极图·易说》,《通书》又名为《易通》。关于《通书》与《太极图说》的关系,朱熹指出:“周子留下《太极图》,若无《通书》,却教人如何晓得?故《太极图》得《通书》而始明。《通书》一部,皆是解《太极说》。这道理,自一而二,二而五。如‘诚无为,几善恶,德’以下,便配著太极阴阳五行,须是子细看。”(《周子之书·通书》,P2389)“先生之学之奥,其可以象告者,莫备于太极之一图。若《通书》之言,盖皆所以发明其蕴,而《诚》、《动静》、《理性命》等章为尤著。”(《再定太极通书后序》)朱子的说法很有道理。周濂溪《太极图说》,实仅概括地勾勒出一思想的纲领和框架,《通书》则正是对其思想内涵的揭示。而《通书》论道、论理、论体道功夫,其核心观念,即《中庸》所言之“诚”。《宋元学案》卷十一《濂溪学案上·通书·诚下第二》黄百家案语引薛文清曰:“《通书》,一‘诚’字括尽。”(卷十一,P234)黄宗羲亦说:“周子之学,以诚为本。从寂然不动处握诚之本,故曰主静立极。本立而道生,千变万化,皆从此出……千载不传之秘,固在是矣。”(卷十二,P255)而“诚”实亦子思《中庸》一书之“枢纽”或核心的概念1。以“诚”这一概念为核心统合《易》、《庸》,从而将儒家的心性概念本体化,这是周濂溪理学思想的基本精神。下面,我们来看《通书》的两条材料:《诚上第一》:诚者,圣人之本。“大哉乾元,万物资始”,诚之源也;“乾道变化,各正性命”,诚斯立焉,纯粹至善者也。故曰:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”“元亨”,诚之通;“利贞”,诚之复。大哉《易》也,性命之源乎!(卷十一,P234)《圣第四》:寂然不动者,诚也;感而遂通者,神也;动而未形,有无之间者,几也。诚精故明,神应故妙,几微故幽。诚、神、几曰圣人。(卷十一,P235)此处所引《通书》两章,都是直接以“诚”来言乾道、天道2。很显然,这是统合《易传》与《中庸》两个思想系统来重新理解先秦儒所言“性与天道”。这个统合,使二者都获得了新的意义。《中庸》所谓“诚”,其重心在论“性”和成性之工夫。关于“诚”,《中庸》二十五章说:“诚者自成也,而道自道也。诚者物之终始,不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者,非自成己而已也,所以成物也。成己仁也,成物知也。性之德也,合外内之道也,故时措之宜也。”(P33-34)此章论“诚”,实质上就是强调一点:“诚”标明了“性之德”。此“德”,特征义,而非指德性言。故“性之德”,即言“诚”标明了“性”之特征、特质。“性”的这个特征,就是一个“合外内之道”,也就是通过成己而成人、成物的工夫历程达到人我、物我的一体相通。这个人我、物我的一体相通,亦并不神秘,它的表现,只不过“时措之宜”而已。言动语默,皆能因应曲当而尽事物之宜、之理,则与人、与物无不通。孟子言:“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉”(《孟子·尽心上》,P350),说的正是这个道理。《中庸》所谓“诚者天之道”(二十章)(P31),“诚者物之终始,不诚无物”,亦是讲成性的途径、工夫,而非就道本身立言。因此,在《中庸》的系统中,“诚”的意义主要是论“性”和成性的工夫,尚未以“诚”直接指认宇宙本体的意义。周子则直接用“诚”来论易道。《易·乾卦》:“乾,元亨利贞。”(P13)《易·系辞上》:“易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。”(P81)此两句皆言易道。周濂溪则以“诚”对之作了新的诠释:“元亨,诚之通;利贞,诚之复。”“寂然不动者,诚也;感而遂通者,神也;动而未形,有无之间者,几也。”“诚”在这里直接被理解为道体之本然。在《易传》的系统中,易道虽为“形上”3,但却非作为认知对象的抽象实体,其本身即具有“生生”4感应创化之几。濂溪既以“诚”诠解易道,故亦从“诚”的体用、动静的角度来重新理解易道之感应之几及其“神妙万物”的作用。《易传》言天道,曰“乾道变化,各正性命”(P14),曰“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”(P78),是从天道下贯到事物的实存,我们可以把它称作一个“下行”的系统。“诚”这个概念所关注者,则是人性在其实存状态中的完成,可以称作一个“逆行”的系统。濂溪以“诚”论“道”,其道论之重心自然亦发生一个逆向的转变。要理解周濂溪以“诚”解易道之理论意义,我们首先应对“诚”这一概念的内涵作一点分析。“诚”,即真实。但这个真实,不是实然意义上的“真”,而是在价值实现前提下对“性”的真实拥有。“诚”的字面意义是“实”。这“实”,可以分解为两层涵义:一曰真实无妄,朱子《中庸章句》:“诚者,真实无妄之谓。”(P31)二曰真实拥有。王船山《尚书引义·洪范三》:“诚也者,实也。实有之固有之也,无有弗然,而非他有耀也。若夫水之固润固下,火之固炎固上也,无所待而然……尽其所可致,而莫之能御也。”(P116)又其《读四书大全说卷二·中庸》说:“未发之中,诚也,实有之而不妄也。时中之中,形也,诚则形,而实有者随所著以为体也。实则所谓中者一尔。诚则形,而形以形其诚也。”(卷二,P12)朱子和船山的解释,很好地揭示了《中庸》“诚”这一概念的本质内涵。可见,“诚”是在人的现实存在的角度论“性”,或者更确切地说,是在“性”的现实实现或完成的意义上来展示性的内涵。诚是“真”。但这个真不是认知意义上的“真”(当然包括认知意义之“真”),而是“真实”。真实,是内在地拥有之义。王船山用“实有”一概念,很好地凸显了“诚”的这一意义。要注意,“实有”在这里是动词,而非名词1。“实有”,即真实地拥有其所“是”,拥有其“性”。如水性润下,火性炎上,润下之性与水不相分离,炎上之性与火不相分离,即水真实地拥有润下之性,火真实地拥有炎上之性。这就是“诚”。自然事物天然如此,天然拥有其性,此不待言,亦不必言。这样讲,是要借此以喻人性。从本原上说,人亦天然拥有其所“是”,拥有其性;但人存在的特点,却是其“性”能够作为一种共在的形式与个体相分离,成为一种与个体实存相对峙的普遍性形式。因而,人性、人心表现为“操则存,舍则亡”,人由此往往非其所“是”而行,失其所“本有”。儒家严“人禽之辨”,即因人能堕落为“禽兽”或禽兽不如,就标明了这一点。所以,“人之道”是一“诚之”或“择善而固执之”的历程,经此历程,人乃能有“诚”,成为一个“真实”的人,达成“性”之实现和对其所“是”的真实拥有。这样,从“诚”的角度来理解“性”,性便不能是一个作为认识对象的形式概念,而是立足于人的实存的价值实现,并创造转化了这实存的整体性的真实呈现。以“道”为至善之本原,本为先秦儒所固有的形上学观念。但在先秦儒,《易传》与《庸》、《孟》作为两个系统,各有其所关注的理论重心。《易传》言天道,是由“道”至万物实存的一个“下行”系统,所谓“乾道变化,各正性命”,“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”,所言即一下行的系列;《庸》、《孟》言心性,是由尽心知性知天或尽性成物以与天地参的一个“逆行”的系统。对这样一个“下行”的宇宙本原概念,完全可以仅仅作一种直线性的宇宙发生论式的理解,或者把它仅仅理解为一种认知意义上的理论预设。这一点,在西方哲学中有很明显的表现。因此,在这里,道体至善本原和创造生化的意义,尚难圆成。《庸》、《孟》的逆行系统,则是从价值和存在实现的立场反观体证天道。因此,把上述两个系统内在地统合起来,才能建立起作为至善本原的天道系统。周濂溪把“诚”作为统合《易》、《庸》二系统的切合点,便很好地解决了这一理论问题。“诚”的“真实”义表现为由个体实存价值实现上所达成的对“性”的真实拥有。这个“真实”的观念,不仅表现于对“性”的理解,而且亦是儒家乃至中国哲学的一个普遍的世界观。前引《中庸》二十五章可以说集中地表现了这一点:“诚者自成也,而道自道也。诚者物之终始,不诚无物。……诚者,非自成己而已也,所以成物也。成己仁也,成物知也。性之德也,合外内之道也,故时措之宜也。”(P33-34)可见,“诚”,不仅要“成己”,而且要“成物”。而所谓“成物”,亦非站在人类中心论的立场来看待“物”,而是要因物之“宜”而使其有本然的成就。因此,前述价值实现义的“真实”观念,亦普遍地适用于“物”。所谓“不诚无物”,“时措之宜”,就表现了这一点。这与今人以认知为前提的价值与实事二元的立场适成鲜明的对比。这种观念,源自西方传统。基于此种价值与事实对峙的立场,今人往往认为人的存在具有价值,而周围世界的价值则只在于它对人的“有用性”。认为自然物只有“是”,而没有它自身的“应该”。自然事物在其自然律的表现中就有对其存在必然的肯定,因此,人可不以“道德”、“应该”来评判它。但儒家“诚”的观念,却不从“物”对人的“有用性”上外在地理解其存在,而是从合乎“物”自身之“宜”的实现上理解人与周围世界的关系。这样,自然物之“是”,从其在本然地实现着其存在来说,亦即是其“应该”。《中庸》论“诚”以尽性,由此及于“物”,乃言“诚者物之终始,不诚无物”,“时措之宜”,讲的正是这个道理。明乎“诚”之义,则周濂溪以“诚”解易道之理论意义亦可由之而明了。《易传》言天道,其着重点本在于“道”之下贯于万物的本原义。濂溪用“诚”来诠解易道,乃转从个体实存的创生和完成上来呈现和证成天道之本原性意义。在周濂溪的形上学系统中,易道的寂然感通,皆落实为“诚”作为个体实存创造性完成上的呈现。易道以乾阳为主导性原则。而乾道“元亨利贞”四德,亦表现为“诚”所标志的在实存上真实地拥有、具有和开显道体的创化历程。所谓“元亨,诚之通;利贞,诚之复”,说的就是这个意思。从这个意义上讲,道体的以事物的自身之“是”随处成就事物(神妙万物),亦就是在“善”的前提下实现真实。“大哉乾元,万物资始,诚之源也;乾道变化,各正性命,诚斯立焉,纯粹至善者也。故曰:一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”由此,“道”作为“至善”本原的意义,乃得以显豁。当然,道不仅是至善的本原,亦是“真”的本原。道体不是在认知中的直接的现成给出,而是在存在者之实现历程中的呈现。用今语说,它就是一个“真善统一”的整体的道。三《易》是一个“不求善”的《通书》“诚”这一观念的根本精神,就是强调价值与真实的本原一体。在概念的逻辑序列上,它强调价值实现对于“真实”之先在性,即要经由价值实现与存在完成而成就“真实”。周濂溪以之诠解易道,统合《易》、《庸》,一方面,很好地证立了儒家道体作为至善本原的意义;另一方面,亦使儒家的形上学转而注重于由实存生化历程上呈现道体,以后宋儒引入气化、气质观念以构建其本体论的系统,亦由此而开其端。此点比较集中地体现于《太极图说》的理论系统。为了论述的方便,我们把《太极图说》的全文抄录于下:无极而太极。太极动而生阳,动极而静;静而生阴,静极复动。一动一静,互为其根。分阴分阳,两仪立焉。阳变阴合,而生水火木金土。五气顺布,四时行焉。五行一阴阳也,阴阳一太极也,太极本无极也。五行之生也,各一其性。无极之真,二五之精,妙合而凝。“乾道成男,坤道成女”,二气交感,化生万物。万物生生,而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣,神发知矣,五性感动而善恶分,万事出矣。圣人定之以中正仁义,而主静(自注云:无欲故静),立人极焉。故圣人与天地合其德,日月合其明,四时合其序,鬼神合其吉凶。君子修之吉,小人悖之凶。故曰:“立天之道,曰阴与阳。立地之道,曰柔与刚。立人之道,曰仁与义。”又曰:“原始反终,故知死生之说。”大哉《易》也,斯其至矣!(卷十二,P241)《图说》的思想是一个很严整的逻辑系统。这个系统,包含了《易传》的“下行”和《庸》、《孟》的“逆行”两个系统的相互贯通。而这两个系统的相互贯通,则以“圣人”的人性完成为其枢纽。《图说》的思想内容,有很多问题存在着争议,此点前人多有论说。我们不必陷于细节的争论。前引朱子论《图说》与《通书》关系有云:“《太极图》得《通书》而始明。《通书》一部,皆是解《太极说》。这道理,自一而二,二而五。如‘诚无为,几善恶,德’以下,便配著太极阴阳五行。”从《通书》“诚”这一核心概念来理解《图说》的思想,可以看出,其核心的精神乃是从人、物实存过程之差异实现和完成上来证显超越性的道体。这表现了宋儒的形上学在思想重心上的一种转向。抓住这一点,对于我们理解周敦颐在儒学思想发展上的理论贡献乃至理解宋儒的哲学精神,都是很重要的。《图说》的这个理论结构,不仅发挥了《易传》由天道下贯于宇宙万物生化的系统,在形上学上乃更转进一步,把《中庸》以“诚”为核心的逆行系统拓展至于宇宙万物的生化和形化。由此,《图说》在无极而太极而五行而四时而万物化生的下行系统中,内在地蕴涵了“五行一阴阳也,阴阳一太极也,太极本无极也”这样一个逆行回环的系统。应该指出,《图说》思想的这后一个层面并非一个偶然的提法。《图说》的体裁特点使之不可能对这一点作详细的讨论,《通书》对这一层面则给予了深入的阐发。《动静第十六》:动而无静,静而无动,物也;动而无动,静而无静,神也。动而无动,静而无静,非不动不静也。物则不通,神妙万物。水阴根阳,火阳根阴;五行阴阳,阴阳太极。四时五行,万物终始,混兮兮,其无穷兮(卷十一,P237)。《理性命第二十二》:厥彰厥微,匪灵弗莹。刚善刚恶,柔亦如之,中焉止矣。二气五行,化生万物。五殊二实,二本则一;是万为一,一实万分;万一各正,小大有定(卷十一,P237)。可以看出,这两章正是对《图说》前半部宇宙生化论的诠解,而它的着重点,即是以逆向回环的方式来阐发宇宙万有的生化历程。这样一来,《图说》形上学系统所关注的重心,就从《易传》的由“道”或“太极”之“一”化生万物,转为由实存“万殊”的创生上对太极之体作为“一”的呈显和实证。这一转,既避免了人们对“道”或太极作因果性追溯的宇宙发生论理解,亦凸现了儒家注重对“道”内求体证而非向外认知的一贯精神。以后宋明儒对这一点颇为重视。朱子解《图说》,即言,“‘无极而太极’,只是无形而有理。周子恐人于太极之外更寻太极,故以无极言之。既谓之无极,则不可以有底道理强搜寻也……自其阖之大者推而上之,更无穷极,不可以本始言。”(《周子之书·太极图》,P2366)刘蕺山亦说:“‘一阴一阳之谓道’,即太极也。天地之间,一气而已,非有理而后有气,乃气立而理因寓之也。就形下之中而指其形而上者,不得不推高一层以立至尊之位,故谓之太极;而实无太极之可言,所谓‘无极而太极’也。使实有是太极之理为此气从出之母,则亦一物而已,又何以生生不息,妙万物而无穷乎?”(卷十二,P241)朱子和刘蕺山的解释角度虽不同,但都强调了一点,即《图说》的形上学,讲宇宙的生化之理,但却非一向外追寻时间和因果性始源的宇宙发生论系统。这一解释是合乎周濂溪形上学思想的精神的。这个由太极(或道)下行于万物及由万物生化返溯于太极的双向回环系统,其根据即在于阴阳二原则的交涵互动。《通书·动静》章所谓“水阴根阳,火阳根阴;五行阴阳,阴阳太极”,与《图说》“一动一静,互为其根……五行一阴阳也,阴阳一太极也,太极本无极也”思理完全一致,显然都是将动静或阴阳的内在互涵当作宇宙万有统归于道体的逻辑根据。道体之“一”表现为阴阳(动静)的交涵互动。朱熹在解释《图说》时,不同意陆象山“阴阳已是形而上者”(卷二,《与朱元晦》第一书)的说法,认为阴阳五行皆言气化1。这个说法是对的。《图说》讲“五气顺布”,“二气交感,化生万物”,《通书》亦言“二气五行,化生万物”,都是证明。《易传》言阴阳,不言五行;言生生,不言气化。周子在阴阳动静之交涵互成的意义上来揭示“太极”作为体或“一”的内涵,其形上学的理论重心乃转向事物实存在其差异实现上对道的呈显。周子把五行和气化的观念引入《易传》的形上学系统,正表现了这一点。由道体,见万有之一原;由五行、气化,则见实存之殊异。周子从阴阳交涵互成的角度理解太极之“一”的意义,正是要在气化之实存差异完成上来逆证显现道体。《理性命》所言“五殊二实,二本则一;是万为一,一实万分;万一各正,小大有定”,按照朱子的理解,其要旨即是讲“理一分殊”:“‘万一各正,小大有定’,言万个是一个,一个是万个。盖统体是一太极,然又一物各具一太极。”“‘一实万分,万一各正’,便是‘理一分殊’处。”(《周子之书·通书》,P2409)“理一分殊”的概念,虽由小程子所明确提出,然周子《图说》与《通书》的形上学思想,实已表现了此一观念的基本内涵。宋儒言“理一分殊”,乃由反对墨家抽象无差异的“兼爱”说,并拒斥释老认理为虚寂而否弃人伦的观念而发。朱子自述其师从李延平,使自己的形上学理论发生了一重要的转向:“余之始学,亦务为侗宏阔之言,好同而恶异,喜大而耻于小。而延平之言曰:‘吾儒之学所以异于异端者,理一而分殊也。理不患其不一,所难者分殊耳。’……同安官余以延平之言反复思之,适知其不我欺矣。”(《豫章学案》黄宗羲案语,P609)“朱子感其言,故其精察妙契著书立言莫不由此。”(《北山四先生学案》,P510)延平之论,对于宋儒形上学的理论趋向和要旨,可以说是一语破的,得其神髓。朱子之思想转向,亦颇有代表性的意义。宋儒既以纠佛老流行之弊,而重建儒家道统,恢复儒家的人文精神为己任,则其所阐发“心性义理”,在理论上转向于“分殊”以呈显“理一”,乃成自然之势。宋儒论天道,不离气化流行;论心性,则必言气性、气质,此点与先秦儒颇有不同。此言气化、气性,正是要在本体论上建基于“分殊”来证显道体之至善创造性本原的意义。很显然,濂溪讲“一”与多(万),就是从气化、气性上讲理一和万殊的关系。气质之说,起于张程。此点,今人已成共识。对气化、气质及理气关系作系统的探讨,始自张载、二程,殆无疑义。但宋儒立足于气化、气性之万殊而逆证“理一”的形上学之理论方向,实由濂溪开其端。濂溪以“诚”论易道。“诚”强调的是在实存上对“性”、“道”的真实拥有。《通书·师友上》:“至难得者人,人之至难得者,道德有于身而已矣。”(卷十一,P238)《师友下》:“道义者,身有之则贵且尊。”(卷十一,P238)所重正在于此。而濂溪正是在气化、气性上展显人、物于实存上的差异性。《图说》所谓“五行之生也,各一其性。无极之真,二五之精,妙合而凝。‘乾道成男,坤道成女’,二气交感,化生万物”,乃是总括人、物而言。《图说》下文“惟人也得其秀而最灵。形既生矣,神发知矣,五性感动而善恶分,万事出矣”,显然正是紧承前面所言气化来论人的存在。濂溪未直接使用“气质之性”一概念,但他以“中”论性,《通书·师第七》言“性者,刚柔善恶中而已矣”,列述其中种种差异,表明周子正是从“气质”上言性(P287)。前引《理性命》章言人性:“厥彰厥微,匪灵弗莹。刚善刚恶,柔亦如之,中焉止矣。”尔后即以“二气五行,化生万物;五殊二实,二本则一”论“理一分殊”。亦说明了这一点。濂溪既以“诚”解易道,把“诚”之实现义的证显道体扩展及于宇宙万有,故特注重个体事物之自性上的完成。濂溪论及自然事物之成就,特以“成”字来标示此点。《通书·化第十一》说:“天以阳生万物,以阴成万物。生,仁也;成,义也。”(卷十一,P236)《刑第三十六》说:“天以春生万物,止之以秋。物之生也,既成矣,不止则过焉,故得秋以成。”(卷十一,P239)又《礼乐第十三》亦说:“礼,理也;乐,和也。阴阳理而后和……万物各得其理然后和。”(卷十一,P236)此以阳阴言天道之“生”、“成”原则,本自《易传》。《易·系辞传上》言“乾知大始,坤作成物”(P76),即以乾坤或阴阳为生成之原则。《易传》言“天地之大德曰生”(P86),认为由道体至宇宙万有,为一生生连续之流;《易传》亦言柔止,无此,则生生之流仅为一消散弥漫的状态,不能有个体事物之成。但《易传》之形上学,始终关注于天道生物之“下行”一面。周子亦以阳和阴论“生”、“成”的原则,然其所强调者,乃在阳和阴、生和成之内在的和谐一体性。阴阳动静的关系既是“水阴根阳,火阳根阴”而“互为其根”,则生与成二原则,亦成交涵互动的一体之两面。濂溪于此引入气化、气性以理解个体事物差异性的完成,其所重乃由《易传》自天道下行的“生”转向由个体完成而逆向呈现天道“理一”的“成”。“五行之生也,各一其性”,“万一各正,小大有定”,“万物各得其理然后和”,此言于气化、气性之实存完成上成就万有之“性”的差异。“五殊二实,二本则一,是万为一”,“五行一阴阳也,阴阳一太极也”,是由差异之成,呈现太极之体。唯其有此万有差异之“性”在气化上的成就,那太极之“理一”才有以落实,人、物亦才能在其实存的差异性成就中不同层次真实地“拥有”道。宋明儒以此理为“实理”1,证成其为一内在至善真实的价值本原,悉以此为其形上学的理据。以阴阳的交涵互成为万有差异和一体之交汇点,由气化打通人、物,转向万殊以逆证“理一”,太极道体的本原之“一”,由是成为宇宙万有实存差异实现活动中的呈显。周敦颐形上学系统的这一特点,可谓开宋儒风气之先。四汉代儒学的形上观念先秦儒学“性与天道”的系统,本由周人之天帝、天命观念转出。周人言天命,又强调“敬德”。《尚书·召诰》说:“王其德之用,祈天永命。”(P213)《周书》云:“皇天无亲,唯德是辅。”2然则周人之行德,目的乃是功利性的“祈天永命”。其人是功利的人,善的原则则出自和本原于外在于人的天命、上帝。孔子有一个对中国文化具有决定性意义的发现:为仁由己,欲仁仁至——仁义乃是人唯一可以不凭外在的力量而能自力完成的人性内容。孟子更据仁义乃“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也”,功利效果乃“求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也”(《孟子·尽心上》,P350),而对人的存在作“性”、“命”的区分。由此,孔孟首倡仁义内在于人心之义;而“修身立命”,“居易俟命”,遂成为儒学关于人的存在之价值实现的根本取向。故周人思想至孔子乃发生一根本性的转折,人存在性的价值完成,由外而转向内,善的法则虽本原于天,同时又内在于人。先秦儒既转向于内求得人性存在价值的完成,复又认同传统宗教观念中天或天命的道德本原意义,故其所关注者,要在人的内在情态生活的完成上达成对“天道”不同层次的体证,而把“天命”、“天道”仅作为一个既成的、可“存而不论”的思想前提,置之于其理论探讨的视野之外。因此,先秦儒的“性与天道”理论,在形上学层面上,仅提出一些思想的原则,而未能有系统的理论上的建构。此点在宋儒所据的《四书》系统可以显见。《易传》虽表达了先秦儒学的形上观念,然其所注重之点,乃在《易经》“设卦观象系辞”,引领人于其吉凶休咎的处身情境中体悟“道”之方式,其形上观念乃寄托于《易经》卦、象、辞的固有系统,而未作独立的理论建构。子贡感慨“夫子之言性与天道,不可得而闻”,应与此有关。先秦儒言心性,乃直从本体、本原处入手,本不关注于才质、气性。而汉儒以下论心性,则转从人的现成自然素质立言,注意于人的实存才性、素质之类分,其于心性之本体本原处,反不措意。汉唐儒之人性论,盛行“性三品”之说。王充云:“孟轲言人性善者,中人以上者也;孙卿言人性恶者,中人以下者也;扬雄言人性善恶混者,中人也。”(P30)这个说法,颇具代表性。此说之本质,乃将先秦儒本然形上之性体观念,变而为一实存现成之自然素质说。汉唐儒据现成自然素质言“性”,由之而必于个体实存上区分品类差异,由之又必于人之本性与实存间的分割而求善恶之根源。于是汉唐儒又有“性善情恶”之论。既言性善情恶,则“性”已不复为即“情”而显的整全之体,而是被理解为一种与“情”相分离之抽象可能或素质的概念。董仲舒讲“性有善质而未能为善”(P311),可谓此一观念的一个代表性命题。因此,“性”的完成便不能循内求、自力之途径,而必求之于外,求诸“王道之教化”。汉儒以下以人的现成素质言性,故不能不由气性上求其因;不求诸性之本原而求诸外,其理论的兴趣亦由内而转向于外。汉儒之言“天道”,特别有宇宙论的兴趣。而其于宇宙模式的建构,可谓极尽其详。《易大传》论“道”,讲阴阳而不讲“五行”,讲“生生”而不言“气化”。汉代儒学的天道论,则吸收阴阳家的观念,纳五行、气化论于《易传》的系统,而构成一机械的宇宙结构和发生理论,由天人感应外在