乐以成性成性论儒家诗教及其影响

乐以成性成性论儒家诗教及其影响

在传统的精神文化中，儒家思想一直处于正统地位。因此，中国的大多数文化概念都受到了影响，诗歌也不例外。从孔子的诗论到把儒家诗论进一步系统化、理论化的《毛诗序》,都具有超时空的权威性,对后世的诗歌创作和诗歌评论产生了深远的影响。所以认真地清理和重新认识儒家的文学观、价值观,在今天还是很有意义的。脱离诗歌的本质特征,以道德和功利的眼光来赞美诗、肯定诗,这是儒家论诗的显著特点。儒家学派的创始人孔子就十分重视诗歌的社会作用和政治作用,他总结了西周时期的诗歌创作实践,以及春秋时用诗的情况,较完整而明确地论述了《诗》的各种社会功能。在孔子看来,要加强和提高道德修养,要从政,要从事外交活动,要善于言辞,都必须学《诗》。他说:“兴于诗,立于礼,成于乐。”(《论语·泰伯》)何晏《论语集解》引包咸注:“兴,起也,言修身当先学诗。礼者,所以立身。乐以成性。”刘宝楠《论语正义》云:“学诗之后,即学礼,继乃学乐。盖诗即乐章,而乐随礼以行,礼立而后乐可用也。……乐以治性,故能成性,成性亦修身也。”包咸和刘宝楠的疏解应该说是较符合孔子本意的。孔子还告诫他的儿子伯鱼说:“女为《周南》、《召南》矣乎?人而不为《周南》、《召南》,其犹正墙面而立也与?”(《论语·阳货》)马融解云:“《周南》、《召南》,国风之始,乐得淑女以配君子。三纲之首,王教之端,故人不为,如向墙而立。”(何晏《论语集解》引)马融的解释本于《毛诗序》,未必完全符合孔子原意,但从学《诗》以加强道德修养而论,与孔子所强调者吻合。孔子还说:“不学诗,无以言。”(《论语·季氏》)又说:“诵诗三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对,虽多,亦奚以为?”(《论语·子路》)这是由从政和外交言辞应对来说明学《诗》的重要性。对《诗》的社会作用孔子更为重视,他对学生们说:“小子何莫学夫诗?诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名。”(《论语·阳货》)“兴”、“观”、“群”、“怨”的内涵究竟是什么呢?《论语集解》引孔安国注:“兴,引譬连类。”朱熹《论语集注》释“兴”为“感发意志”。“观”,郑玄的解释是“观风俗之盛衰”(《论语集解》引)。朱熹则注为“考见得失”(《论语集注》)。“群”,孔安国解为“群居相切磋”(《论语集解》引)。朱熹注:“和而不流。”(《论语集注》)“怨”,《论语集解》引孔安国云:“怨刺上政。”朱熹《论语集注》:“怨而不怒。”这些解释虽不能说毫不可取,但也很难说符合孔子论诗的本意,我认为还是从《论语》中寻求解释可靠些。“兴”,《论语》中凡九见(据杨伯峻先生《论语词典》统计),但与《诗》有关的只是前面所引“兴于诗,立于礼,成于乐”一处,包咸注云:“兴,起也。”就是说,提高道德修养应先学《诗》,而学《诗》又和礼乐紧密相连。“诗,可以兴”之“兴”,与“兴于诗”之“兴”其含义应该是相同的,也是起始之意。因为孔子虽然处在“礼乐崩坏”的时代,可是他是以复兴周政为己任的哲学家、思想家、教育家,所以,论《诗》总是和礼、乐联系在一起,而且把《诗》作为礼、乐的附庸,习礼与乐的初阶。我们知道,礼、乐是周代执政者治国的重要工具,也是周代国学的主要课程。礼,指周代的典章制度,道德规范,行为准则。乐则受制于礼,并为礼服务。实际上乐包括三科,即诗、乐、舞,统称乐罢了。就诗而言,也是周代国学的科目,教材即《诗》。《礼记·王制》云:“乐正崇四术,立四教,顺先王《诗》、《书》、礼、乐以造士。春秋教以礼、乐,冬夏教以《诗》、《书》。”由此可见,孔子论《诗》与礼、乐相联系是有其渊源的。再从《论语》中孔子与弟子子贡、子夏论《诗》的记载(见《学而》、《八佾》)来看,都是把学《诗》与习礼相联系。这样,我们完全有理由肯定“诗,可以兴”与“兴于诗”这两个“兴”的含义无别。“观”,据杨伯峻先生统计,《论语》中言及者十一处,但除诗“可以观”外,其他的与诗无涉,如果我们联系春秋时期赋诗观志的风尚来考察,“观”我以为就是观志之意。《左传·襄公二十七年》载:“郑伯享赵孟于垂陇,子展、伯有、子西、子产、子大叔、二子石从。赵孟曰:“七子从君,以笼武也,请皆赋,以卒君贶。武亦以观七子之志’。……”这是春秋时外交酬酢中赋诗观志的例证。《论语·先进》记载:“南容三复白圭,孔子以其兄之子妻之。”意思是:南容把《诗经》中《大雅·抑》篇的“白圭之玷,尚可磨也;斯言之玷,不可为也”这几句诗再三诵读,孔子就把侄女嫁给他。孔安国认为“南容读诗至此,三反复之,是其心慎言也”(《论语集解》引)。皇侃也说:“南容慎言语,读诗至白圭之句,乃三过反复,修翫无已之意也。”(《论语集解义疏》)杨伯峻先生联系孔子评价南容能做到“邦有道,不废;邦无道,免于刑戮”(《论语·公冶长》)来考察,也认为“大概南容是一个谨小慎微的人”(《论语译注》)。从南容“三复白圭”见其谨慎,这也是赋诗观志的有力证据。因此,“观”即为观志,这较郑玄、朱熹的解释为佳。“群”,在《论语》中凡四见,但除“诗……可以群”外,其余与诗无关。不过探求这一“群”的含义,仍以《论语》所载为证较为可信。《论语·卫灵公》:“子曰:‘群居终日,言不及义,好行小慧,难矣哉!’”这里的“群居”似与“诗……可以群”的“群”不类,到是子曰:“君子矜而不争,群而不党”(同上)的“群”可以为证。“群而不党”,皇侃疏解为:“君子乃朋群义聚,而不相阿党为私也。”(《论语集解义疏》)江熙云:“君子以道相聚,聚则为群,群则似党。群居所以切磋成德,非于私也。”(《论语集解义疏》引)朱熹则云:“和以处众曰群。然无阿比之意,故不党。”(《论语集注》)杨伯峻先生认为:“‘群而不党’,可能包含着‘周而不比’以及‘和而不同’两个意思。”(《论语译注》)这些解释虽不尽相同,但指出“群而不党”是以道义相聚,不阿比为私,则是一致的。这就是说,“君子”相交,遵守礼义,不谋私利。这与孔子的思想是吻合的,因此,用来解释“诗……可以群”也是有说服力的,那就是孔子认为学《诗》可以培养人们在社交中符合礼义准则的思想言行。“怨”,《论语》中出现达二十次之多(据《论语词典》统计),但除了“诗……可以怨”外,其他表现怨的思想感情孔子都持否定态度,尤其是对君父长上不能有怨。孔子所主张的是“在邦无怨,在家无怨”(《论语·颜渊》)。在子贡问伯夷、叔齐推让都不肯做孤竹国的国君,后来有没有怨恨时,孔子回答是:“求仁而得仁,又何怨?”(《论语·述而》)既然孔子对任何怨的思想言行都加以反对,为什么独独讲“诗……可以怨”呢?这只有一种较合理的解释,即整理过《诗》和主张学《诗》的孔子,看到了《诗》中有不少表现“怨”情之作,因而承认这一实际情况,提出了“诗……可以怨”,也就是初步认识到“诗”可以表达内心的怨愁和不平,这算是对诗的特质有朦胧认识之后的概括,与“兴”、“观”、“群”相较,可以说具有一点文学批评的意味。至于“迩之事父,远之事君”,应该说是孔子论《诗》的核心。因为强调‘君君,臣臣,父父,子子”(《论语·颜渊》)的孔子,十分重视伦理道德规范,上下尊卑之礼,所以把《诗》也纳入“事父”、“事君”的范畴。这种把《诗》作为服务于伦理道德的工具,对后世产生十分深远的影响。“多识鸟兽草木之名”,则是在学《诗》中增加文化知识,这当然不是文学批评。孔子还说过:“《诗》三百,一言以蔽之,曰:‘思无邪’。”(《论语·为政》)这一在封建社会中被不少诗论家和诗人奉为圭臬的观点,也并不是文学批评,因为这只是对《诗经》所表现思想的笼统概括。问题很清楚,孔子并没有明确地认识到《诗》的文学特质,虽然孔子把门徒分为四科,“文学”是其中之一,但所谓“文学”是指学习古代的典籍,以具有广博的知识,这与现代的文学概念根本不同,因而“思无邪”的概括,仍是以伦理道德为标准的。另外,传为孔子所说的“温柔敦厚,诗教也”(《礼记·经解》),也被看作孔子论《诗》的重要内容而影响后世。综上所述,我们可以看出孔子论《诗》的社会功能重在事奉君父,重在道德修养,重在从政和外交的言辞应对,这些都是非文学性的评论,但是后来《诗》的文学特质逐渐被认识,加上孔子被尊为“万世师表”,所以他的论《诗》观点具有极大的权威性,很自然地转化为诗歌创作和评诗的准则。完成于东汉卫宏之手的《毛诗序》,断承了孔子的观点并加以发展,对后世也产生重大影响。首先《毛诗序》特别强调诗歌的教化作用,诗歌既可以“用之乡人”,也可以“用之邦国”,对人民“教以化之”。其次,高度赞扬诗歌的巨大社会政治作用,认为诗歌是封建社会中统治者应该掌握的一种强有力的统治手段,通过“美刺”能够对朝廷的政治、伦理纲常,以及社会风俗产生重大影响:“正得失,动天地,感鬼神,莫近于诗。先王以是经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗”,这是把诗歌视为封建社会有效的政教工具。如前所论,儒家很强调上下尊卑,长幼有序的纲常伦理,正如司马谈在《六家要旨》中所说:“夫儒者以《六艺》为法,《六艺》经传以千万数,累世不能通其学,当年不能究其礼,故曰:‘博而寡要,劳而少功。’若夫列君臣父子之礼,序夫妇长幼之别,虽百家弗能易也。”这十分扼要地指出儒家学说的核心是纲常礼教。西汉时的董仲舒提出“三纲五常”是永恒不变的“道”(见《春秋繁露·基义》)。东汉时的班固提出“三纲六纪”,同时阐明其作用在于“强理上下,整齐人道”(《白虎通义·三纲六纪》)。封建伦理纲常,经过董仲舒和班固从理论上加以发挥,强化了国君的绝对统治权威,封建宗法关系也得以加强。事实很清楚,封建伦理纲常是宗法政权的强有力支柱,因此所谓“正得失”,无非是要统治者密切注意伦理纲常是否为人民所恪守,抑或失序。至于“经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗”等等,也不过是利用诗歌来达到维护宗法关系的目的。再次,通过对“风、雅、颂”的解释来说明诗歌的政教工具性质。《序》中说:“上以风化下,下以风刺上。主文而谲谏,言之者无罪,闻之者足戒,故曰风。……雅者,正也,言王政之所由兴废也。政有大小,故有小雅焉,有大雅焉。颂者,美盛德之形容,以其成功告于神明者也。”勿庸赘言,这样阐释“风、雅、颂”,完全从政教得失而进行美刺出发。第四,《毛诗序》对诗歌创作有严格的规定,那就是“发乎情,止乎礼义”。所谓“止乎礼义”就是要人们在抒发感情时,要谨守君臣上下之礼,伦理纲常之义,不能有所逾越。《毛诗序》确立的“政教工具论”,在漫长的封建社会中同样具有无上的权威而“牢笼百代”。二文学为文学而作“礼”,其又分级分类所存,及从内容上讲,文学是文学的唯一功能之一。在文学东汉末年的郑玄,继承《毛诗序》大力阐扬诗歌为政教服务的社会功能。他在《诗谱序》中提出诗歌具有颂美与刺恶两种政治作用:“论功颂德,所以将顺其美;刺过讥失,所以匡救其恶。各于其党,则为法者彰显,为戒者著明。”其意在于强调诗歌必须或美或刺,起到引发人们在社会生活中崇善戒恶,以伦理道德来规范行为的作用。郑玄还明确地表达了诗歌创作与政教相通的观点,认为“文、武之德,光熙前绪”,所以“风有《周南》、《召南》,雅有《鹿鸣》、《文王》之属。及成王,周公致太平,制礼作乐,而有颂声兴焉,盛之至也。”到了厉王、幽王,“政教尤衰,周室大坏”,因而产生了《十月之交》、《民劳》、《板》、《荡》这些“刺怨相寻”的作品。对“赋、比、兴”,郑玄完全从为政教服务的观点来解释:“赋之言铺,直铺陈今之政教善恶。”“比,见今之失,不敢斥言,取比类以言之。”“兴,见今之美,嫌于媚谀,取善事以喻劝之。”十分明显,这和《毛诗序》释“风、雅、颂”一脉相承。郑玄把“赋、比、兴”也纳入为政教服务的轨道,其维护“政教工具论”的立场也就不言而喻了。魏晋之际,经学衰微,老庄流行,玄学大盛,出现了“学者以玄老为宗,而黜六经”(干宝《晋纪总论》)的情况。反映到文坛上,诗人直抒对于现实感受的激情,并以准确朴素明快的语言表达出来,有着鲜明的艺术个性,文学进入了自觉的时代。这一时期“政教工具论”不为人重视和遵奉。但到六朝,随着文学由质朴而趋向藻丽,重词采声律之美,讲求描绘和形象生动,于是一些反对者在指责“人自藻饰”,“随华习侈”的同时,推崇《诗经》的重大作用是“劝善惩恶”,是“王化”之所本(裴子野《雕虫论》)。梁简文帝萧纲,虽然主张诗歌应有文采,并称道谢朓、沈约之诗(见《与湘东王书》),自己也在写宫体诗,但在论及“文之为义”时,仍然认为“成孝敬于人伦,移风俗于王政”(《昭明太子集序》)是为文的根本。以后为政教服务的传统文学观念逐步被宣扬,并以此作为反对文学发展,反对文学审美功能的根据。隋文帝统一南北朝之后,深厌南朝词采华美的所谓“浮艳”文风。李谔即上书隋文帝猛烈攻击南朝“竞骋文华”,认为齐梁之世“文笔日繁,其政日乱”(《上隋高祖革文华书》),把文风和国家的治乱紧密相连。进而李谔提出以儒家经典为“训民之本”的主张,他说:“《诗》、《书》、《礼》、《易》,为道义之门。故能家复慈孝,人知礼让,正风调俗,莫大于此。”(同上)隋末大儒王通,更是恪守《毛诗序》的教化说,论诗尤重封建伦理纲常。他认为诗歌的社会作用是“上明三纲,下达五常”(《中说·天地篇》);用诗进行教化,可以使人“出则悌,入则孝”(同上)。他甚至以诗文是否合于儒家之道来区分君子和小人,以为古之君子都是先“志于道,据于德,依于仁”(《中说·事君篇》),而后才为诗文的。后世文士如谢灵运、鲍照、沈约、江淹、庾信等,背离儒家仁义之道,所作诗文“傲”、“冶”、“怪”、“诞”,都是狂狷纤小之人(同上)。李谔和王通是隋代坚持儒家诗教,反对文学艺术美的代表人物。唐初,唐太宗及一些大臣承袭儒家文艺与政教相通的传统思想,把齐、梁、陈之亡,归之于文风“淫丽”,于是利用修史书之机,宣扬为政教服务是文学的唯一社会功能。如魏徵在《隋书·文学传序》中说:“文之为用,其大矣哉!上所以敷德教于下,下所以达情志于上;大则经纬天地,作训垂范;次则风谣歌颂,匡主民和。”魏徵不仅继承《毛诗序》“上以风化下,下以风刺上”的观点,而且把“文”的社会作用抬高到“经天纬地”的地位,这反映了建国不久的唐王朝急于利用文学以巩固统治的迫切要求。值得注意的是经学家孔颖达,他奉诏撰《五经正义》,得到唐太宗的嘉奖,颁行天下,成为钦定的教科书。在《毛诗正义序》中,孔颖达竭力阐发《毛诗序》的“政教工具论”:夫诗者,论功颂德之歌,止僻防邪之训,虽无为而自发,乃有益于生灵。……若政运醇和,则欢娱被于朝野;时当惨黩亦怨刺形于咏歌。作之者,所以畅怀舒愤;闻之者,足以塞违从正。……故曰:“感天地,动鬼神,莫近于诗。”此乃诗之为用,其利大矣。孔颖达在这里大力肯定诗歌的教化作用,肯定为政教服务是诗歌的唯一社会功能,这除了他严守儒家诗教外,也是唐太宗让文学为政教服务的意志的体现,在唐代有很大的影响。遵奉“政教工具论”而又有所发展,在唐代最突出的是白居易。他明确宣布诗歌的重大社会政治作用在“补察时政”,也就是“稽政”,认为“美刺之诗不稽政,则补察之义废矣”(《策林》六十八)。诗歌的功能既然是“稽政”,所以白居易特别指出诗人肩负着重大使命:“惩劝善恶之柄,执于文士褒贬之际焉;补察得失之端,操于诗人美刺之间焉。”(同上)诗人的使命既如此重大,因而白居易要求诗人作诗要“为君、为臣、为民、为物、为事而作”(《新乐府序》)。在诗歌应该“稽政”的思想指导下,白居易身体力行,“凡直奏密启之外,有合方便闻于上者,稍以歌诗导之”(《与杨虞卿书》)。为了完成诗歌“稽政”和“闻于上”的任务,白居易还规定了写作程式,即“首句标其目,卒章显其志”,要“辞质而径”,“言直而切”,“事核而实”,“体顺而肆”(《新乐府序》)。这不仅违背诗歌的艺术规律,而且赤裸裸地宣布取消诗歌的审美功能,这对蓬勃发展的唐代诗坛,无疑是一种复古倒退的理论。可以这样说,在唐代诗人中白居易是“政教工具论”的自觉维护者和实践者。晚唐的皮日休也是继承儒家诗教的诗人,笃信古代采诗的重大作用,认为“古圣王采天下之诗,欲以知国之利病,民之休戚”(《正乐府序》)。同时特别强调诗歌的美刺讽谕,他说:“诗之美也,闻之足以观乎功;诗之刺也,闻之足以戒乎政。”(同上)很明显,皮日休也是“政教工具论”的维护者和实践者。诗歌服务于政教这一传统的文学观念,在唐以后仍然被不少诗人遵为“万世极则”。如宋代的范仲淹既坚信文学与政教相通的传统观念,更谨守诗歌教化万民之说,认为诗歌“其体甚大”,其巨大的社会作用在于:“羽翰乎教化之声,献酬乎仁义之醇;上以德于君子,下以风于民,不然何以动天地而感鬼神哉!”(《唐异诗序》)赵湘则宣称为文之本,“发其要为仁义孝悌礼乐忠信,俾生民知君臣父子夫妇之业,显显焉不混乎禽兽,故在天地间,介介焉示物之变。盖圣神者若伏羲之卦,尧舜之典,大禹之谟,汤之誓命,文武之诰,公旦公奭之诗,孔子之礼乐,丘明之褒贬,垂烛万世莫能灭”(《本文》)这在北宋也是典型的复古文学观。道学家邵雍一方面承认“曲尽人情莫若诗”,但又说,“无雅岂明王教化,有风方识盛与衰。”(《观诗吟》)程颢也说:“诗有美刺,歌诵之以知善恶治乱兴废。”(《二程遗书》卷十一)正因为程颢认为诗歌的社会功能是为政教服务,所以否定有美感的诗篇,如他批评杜甫诗“穿花蛱蝶深深见,点水蜻蜓款款飞”为“闲言语”,根本没有创作的必要。南宋的朱熹,不遗余力地反对《毛诗序》,认为“《诗序》害《诗》”,“乱《诗》本意”,“妄诞其说”(《朱子语类》卷十八)。但他一再声称“诗三百篇劝善惩恶”(《读吕氏诗记》),读之“使人法其善,戒其恶”(《答廖子晦》)。在《诗集传序》中朱熹更赞扬《诗经》“其言皆足以为教”,可用“以化天下”。这实际上仍然是承袭传统的“政教工具论”。金、元诗坛虽较沉寂,但论诗仍本《毛诗序》,尤重教化。如金代的赵秉文在《答李天英书》中说:“诗文之意,当以明王道,辅教化为主。”元好问则慨叹:“诗亡又已久,雅道不复陈。”(《赠杨焕然》)郭邦彦一方面指斥《离骚》为“怨刺杂讥”之作,另方面颂扬《诗经》“殷殷金石声”(《读毛诗》)。元代的吴澄不仅宣扬维护封建宗法制的“三纲二纪”为“人之大伦”,而且强调诗歌创作应“有关世教”,反对“求其声音采色之似”(《萧养蒙诗序》)。郝经则盛称诗歌为“王政之本”,在《与橄彦举论诗书》中云:“诗,文之至精者也。……故三代之际,予以察安危,观治乱,知人情之好恶,风俗之美恶,以为王政之本。”这些都说明在宗法制为支柱的封建社会,即使是少数民族的统治者,也毫不例外地要用诗歌作为教化的工具,以使人们恪守封建纲常伦理。在进一步把“三纲五常”绝对化的明代,几个很有影响的诗人都据儒家诗教宣扬诗歌的教化作用。刘基在《照玄上人诗集序》中说:“夫诗何为而作哉?情发于中而形于言。国风二雅列于六经,美刺风戒,莫不有裨于世教,是故先王以之验风俗,察治忽,以达穷而在下者之情。词章云乎哉?”在刘基看来,诗歌创作应以《诗经》为典范,不论是“美刺”或者“风戒”,都应该以“有裨于世教”为目的,至于“词章”那是无关紧要的。这毫不隐讳地否定诗歌的审美价值和审美功能,在当时诗、文、词、传奇、小说不断发展的情况下,无疑是一种保守复古的论调。更有甚者莫过于方孝孺,他奉《诗经》为楷模,彻底否定历代诗歌,《读朱子<感兴诗>》云:三百篇后无诗矣!非无诗也,有之而不得诗之道,虽谓无之亦可也。夫诗之所以列于五经者,岂章句之云哉!盖有增乎纲常之重,关乎治乱之教者存也。方孝孺把诗歌的社会功能限制于纲常教化,这是一种极为狭隘的功利主义,以功利主义来论诗,自然要彻底否定所谓无关于“纲常之重”的诗歌,其错误不言自明。清代,“政教工具论”仍然是具有无上的权威性,是创作和论诗所必须遵循的准则。清初的纪昀批评两汉魏晋诗人“不知诗之有教”,“亦不知诗可以立教”,至“齐梁以下,变而为绮丽,遂多绮罗脂粉之篇”,慨叹“诗教之决裂久矣”(《诗教堂诗集序》)。以后沈德潜高倡“为诗之道,以微言通讽谕”(《施觉庵考功诗序》),因此,他对唐代诗歌“声律日工,托兴渐失”(《说诗晬语》)深为不满,认为众多的唐诗,可以“视为嘲风雪,弄花草,游历燕衍之具”(同上),深叹“诗教远矣”!于是他编选《古诗源》,要“使览者穷本知变,以渐窥风雅之遗意”,有助于恢复“诗教”(《古诗源序》)。朱彝尊则进一步分条缕析诗教的社会政治作用:“诗之为教,其义:风赋比兴雅颂;其旨:兴观群怨;其辞:嘉美规诲戒刺;其事:经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗;其效;至于动天地,感鬼神。”(《高舍人诗序》)这是封建社会中对儒家诗教最全面的概括和表述。直到晚清,诗歌为政教服务这一传统的文学观念仍然为不少诗人所遵奉,如刘熙载认为诗人创作,“莫先于内持其志,而外持风化以从之”(《艺概·诗概》),并以《诗经》的“风、雅、颂”为标准,要诗人去写“物情之微者”“明人治之大者”、“通天地鬼神之奥者”(同上)。至于词刘熙载明确提出要表现“得其正”的“情”,他认为“忠臣孝子,义夫节妇,皆世间极有情之人”(《艺概·词概》),词人应该尽力去摅写。刘熙载虽然强调词要抒写情,但他所重的是“忠臣孝子,义夫节妇”之情,这就把情限制在封建伦理纲常之内。总上所论,可见出儒家诗教在封建社会中影响之巨大。其消极影响可以概括如下:一、诗歌的社会功能只是为政教服务,势必严重限制诗人的视野,广阔的社会生活只注目于政教一隅,只能反映与政教有关者,这在文学进入自觉时代以后,对诗歌创作无异是沉重的枷锁,显然违反文学发展的规律。二、把《诗经》奉为体现诗教的典范,诗人创作的楷模,这就必然引导诗人面向过去,进而否定诗歌创作中任何表现领域的开拓,任何艺术上的创造。三、诗歌的社会功能只是服务于政教,势必会导致忽视或否定诗歌的审美价值,以及排斥和否定文学史上众多的优秀诗人和作品。当然,为政教服务的儒家诗教,在封建社会中曾引导诗人对现实政治的得失进行美刺褒贬,特别是抨击时弊,揭露黑暗,这些不无积极意义。三严遵诗教,诗之主诗歌既然是为政教服务,所以思想内容要求纯美正大而符合纲常伦理。这样,“思无邪”、“温柔敦厚”、“发乎情,止乎礼义”这些封建社会中超时空的权威性言论,自然也就是诗人创作和评论必须遵循的准则。诗人胸中横梗着这些教条,使他们在抒情写怀,状物图貌时不能不有所顾忌,凡是可能被认为不符合伦理道德规范的题材,就不敢去发掘反映,凡是可能被认为不纯正的思想感情,不敢去抒发摅写,影响所及,流弊甚多。晋代的挚虞一方面强调为文有“所以宣上下之象,明人伦之序”的重要作用,另方面又盛称赋为‘古诗之流”,并说:“古之作诗者,发乎情,止乎礼义。情之发,因辞以形之;礼义之旨,须事以明之。故有赋焉,所以假象尽词,敷陈其志。”(《文章流别论》)这就是说,诗人作赋虽然是“发乎情”,但必须“止乎礼义”,不能有所背离。梁代的裴子野指责当时的文坛“淫文破典,裴尔为功”(《雕虫论》),都是“非止乎礼义”之作,徒尚华丽,应予摒斥。唐代的王勃颂扬文学有经世教化的作用,认为作文有“甄明大义,矫正末流,俗化以资兴衰,国家繇其轻重”(《上吏部裴侍郎启》)的重大意义。他慨叹“周公、孔子之教,存之而不行于代。天下之文,靡不坏矣”(同上),所以,希望唐王朝能“激扬正道”,“黜非圣之书,除不稽之论”(同上)。显然,王勃把所谓“天下文坏”的原因,归之于乖离“周公、孔子之教”。因之他认为,孔子死后,“斯文不振”。在王勃看来,屈原是淫艳文风的始作俑者,他说:“屈宋导浇于前,枚马张淫风于后。”(同上)以后魏文帝、宋武帝继续倡导,齐梁之时愈加炽烈。总之,照王勃的论断,孔子之后到六朝末千余年的诗坛,都是有违周公、孔子之教的淫丽之作,统统都在扫荡之列。刘峣则以“温柔敦厚”的诗教为武器,猛烈批评当时的所谓“淫文”。他说:“古之作文,必偕风雅;今之末学,不近典谟。劳心于草木之间,极笔于烟云之际,以此成俗,斯大谬也。昔之采诗以观风俗,咏《卷耳》则忠臣喜,诵《蓼莪》而孝子悲。温良敦厚诗教也,岂主于淫文哉!”(《取士先德行而后才艺疏》)严遵诗教的刘峣,对于描绘山川草木之美,烟云风月之秀的作品深恶痛绝,一概斥之为“淫文”,而要诗人以《诗经》为典范,以“温柔敦厚”为创作准则,去写“忠臣”、“孝子”。这对蓬勃发展的唐代诗坛,无疑是一股复古逆流。诗人吴融更说:“史诗之作者,善善则颂美之,恶恶则风刺之,苟不能本此二道,虽正美,犹土木偶不主于血气,何所尚哉?”(《禅月集序》)这是以美刺论诗,并以此作为创作的准则。正由于吴融严守美刺讽谕的诗教,因而他对李贺及其他诗人的作品进行了抨击,认为“李长吉以降,皆以刻削峻拔飞动文彩为第一流,而下笔不在洞房蛾眉,神仙鬼怪之间,则掷之不顾,迩来相学者,靡漫浸淫,困不知变”(同上)。深恶这些“不关教化”之作,感叹“风雅之道息”。吴融唯美刺之诗为高,其狭隘与偏颇不言而喻。被文学史家称为“北宋杰出的现实主义诗人”的梅尧臣,也严守诗教,宣称自己“不书儿女情,不作风月诗,唯存先王法,好丑使无疑”(《寄滁州欧阳永叔》),对“烟云写形象,葩卉咏青红”,“经营为切偶”(《答韩子华韩持国韩汝至见赠述诗》)的诗作深为不满,大加指责。为王安石所赏识的王令对当时诗坛重艺术上的创造颇为反感,主张以“礼义政治”为诗之主。他在《上孙莘老书》中说:“古之为诗者有道,礼义政治,诗之主也;风雅颂,诗之体也;赋比兴,诗之言也;正之与变,诗之时也:鸟兽草木,诗之文也。夫礼义政治之道得,则君臣之道正,家国之道顺,天下之为父子夫妇之道定。”把诗歌纳入为封建伦常服务的轨道,这在北宋是十分突出的。南宋的张戒奉“思无邪”为创作和评诗的唯一标准,他说:“孔子删诗,取其思无邪者而已。自建安七子、六朝、有唐及近世诸人思无邪者,唯陶渊明、杜子美耳,余皆不免落邪思也。”(《岁寒堂诗话》)接着他指斥六朝的颜延之、鲍照、徐陵、庾信,唐代的李商隐,北宋的黄庭坚“乃思邪之尤者”。其棍棒之猛实为罕见,其卫护诗教的态度可谓坚决。朱熹对于“思无邪”可是膺服而称颂的,在《读吕氏诗记桑中字》一文中说:“孔子之称思无邪也,以为诗三百篇劝善惩恶,虽其要归无不出正,然未有若此言之约而尽耳。”这是要求创作和评诗都以“思无邪”为准绳。既然诗歌要纯正,要以《诗经》为典范,“温柔敦厚”则为朱熹所推重,讥刺怨愤则加以反对。他说:“温柔敦厚,诗之教也。使篇篇皆是讥刺人,安得温柔敦厚?”(《朱子语类》卷八十)显然,朱熹十分诚笃地遵奉“温柔敦厚”的诗教,所以要求诗歌的思想内容既要纯正,又要怨而不怒,因此,他批评陈子昂的《感遇诗》“不精于理,而自讬于仙佛之间”(《斋居感兴二十首序》)。所谓“不精于理”,就是没有很好地体现儒家礼义道德等纲常伦理;“自讬于仙佛之间”,则是责其思想不纯正,有乖诗教。金代的元好问认为“诚”为诗之本,“心诚”之作,“皆可以厚人伦,美风化”《小亨集序》)。由此而推论唐诗,元好问一主“温柔敦厚”,“怨而不怒”。他说:“唐人之诗,其知本乎?温柔敦厚,蔼然仁义之言为多;幽忧憔悴,寒饥困惫,一寓于诗,而其阨穷而不悯,遗佚而不怨者故在也。”(同上)这是“先王之泽”所被的结果。至于王若虚虽然主张“哀乐之真,发乎情性,此诗之正理”(《滹南诗话》),但又说:“诗三百出于国史,未能不思而深?然皆止乎礼义,则所谓无邪也。”(《滹南先生文集》卷三)可见,诗教影响之深远。元代论诗者更是十分突出“思无邪”、“止乎礼义”等诗教。如叶颙说:“六艺之文,唯诗最能感物动情。故诗有兴、有比,能多识山川草木鸟兽鱼虫之名,能关古今治乱、世教盛衰之运,能发忠臣义士怀邦去国、感慨呜咽、悲壮幽愤之音。……可谓乐而不淫,怨而不怒。”(《樵云独唱序》)方回则云:“周有三千余篇,孔子删为三百篇,垂于后世,盖取其喜怒哀乐爱恶欲之七情,发为风赋雅颂比兴之六体。曰‘思无邪’。曰‘止乎礼义’。以达政教,以移风俗,此诗之大纲然也。”(《名僧诗话序》)至若王义山则以中庸之道论诗,他在《赵文溪诗序性情说》一文中明确地阐述道:“余尝读《诗大序》,皆自《中庸》喜怒哀乐未发谓之中,发而皆中节谓之和’两句发出来。……诗三百皆情也。情者,喜怒哀乐发而皆中节之谓也。”这可以说是抓住了《诗大序》论诗思想渊源之所自,然而他对喜怒哀乐之情都加以限制,要“中节”而不能过,这不过是“乐而不淫,哀而不伤”(《论语·八佾》)、“发乎情,止乎礼义”(《毛诗序》)的翻版而已。明代推尊《诗经》之论更盛,特别突出雅正温厚。如张鼐说:“雅者,人心之始,而王教之源也。士大夫屏淫而尊雅,则人心正而王教成矣。”(《国雅序》)胡应麟则云:“国风雅颂,温厚和平。……风雅之规,典则居要。”(《诗薮》)方孝孺在《刘氏诗序》中更说:“古之诗其为用虽不同,然本于伦理之正,发于性情之真,而归乎礼义之极,三百篇鲜有违乎此者。故其化能使人改德厉行,其效至于格神祇、和邦国,岂特语词之工,音节之比而已哉?”这是重伦理,尊礼义,崇教化,排斥诗歌的艺术美。李梦阳对“温柔敦厚”的诗教体悟尤深,认为:“夫诗,宣志而道和者也。”(《与徐氏论文书》)同时从各方面阐明“温柔敦厚”在作品中的表现:“柔淡者,思也。含蓄者,意也。典厚者,义也。”(《驳何氏论文书》)这清楚地表明李梦阳不仅主张诗歌“道和”,而且要“柔淡”、“含蓄”、“典厚”,所论大大超越前人。清代不少诗人创作和论诗都以“温柔敦厚”为依归,如清初的申光涵论诗主风教,更崇尚“温柔敦厚”,在《连克昌诗序》中以‘和”来阐释:“凡诗之道以和为正。……乃太史公谓诗三百大抵圣贤发愤之所为作。夫发愤则和之反也,其间劳臣怨女悯时悲事之词诚为不少,而圣兼著之,所以感发善心而得其性情之正,故曰温柔敦厚诗教也。所以正夫不和者也。”依照申光涵的观点,《诗三百篇》虽然是圣贤发愤之所为作,是“和之反”,