中庸之道精神实质辨析

中庸之道精神实质辨析

“自治”一词最初出现在孔子的《论语》中。“治理社会就是道德败坏。”《礼记》中有《中庸》篇,旧说是子思所作,其实是秦汉时儒家的作品。它阐述了儒家“中庸之道”的基本要求以及个人如何达到道德至善的境界,是中国儒家重要的伦理著作。北宋程颢、程颐极力尊崇《中庸》。南宋朱熹又作《中庸集注》,并把《中庸》和《大学》、《论语》、《孟子》并列称为“四书”。宋、元以后,《中庸》成为学校官定的教科书和科举考试的必读书,对我国古代道德教育产生了极大的影响。“中庸之道”这个词语也因此而为人所共知。但是,后人对“中庸之道”有了不同的理解,有的甚至简单地认为“中庸之道”就是折中主义,就是充当和事佬、老好人。这是对“中庸之道”的误解和误用。要准确理解“中庸之道”,首先要对“中”字进行分析和把握。我们认为,“中”字有本体论、认识论和实践论三个方面的意义。一、保持“中”的本质“中”字在先秦古籍中的常见字义有三:一是指中间、中等、两者之间;二是指适宜、合适、恰好、合乎一定的标准,用作动词,也即“圆者中规、方者中矩”的“中”;三是指人心、内心,即人的内在精神世界,如《礼记·乐记》有:“情动于中,故形于声”,“乐由中出故静,礼自外作故文。”《左传》有:“信不由中,质无益也”。作为伦理概念的“中”,集中于后两层意义。《中庸》有:“喜怒哀乐之未发谓之中”,意思是说“中”是人所固有的一种内心状态,是一种本然状态。朱熹在《中庸章句集注》中说:“喜、怒、哀、乐之未发,谓之‘中’,发而皆中节,谓之‘和’;‘中’也者,天下之大本也,‘和’也者,天下之达道也。”即人的喜欢、愤怒、悲哀、快乐等各种感情还没有引发的时候,人的认识和判断能力是不偏不倚的,叫做“中”;引发的时候合乎法度,没有过和不及,合自然之理叫做“和”。《大学》说“诚于中,形于外”;孔子说:“夫人不言,言必有中。”(《论语·先进》)在此,“中”应该理解为一种得乎天地自然而且合乎天地自然的内在精神状态。正是因为有了这个具有本体论意义的“中”,才能确定怎样才是“和”、怎样才是“中节”、怎样才是“合情理”。“诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。”(《中庸》)可见,“中”是赤子之心,是天地合一的本然状态,是人所固有的“善端”,是孟子所说的“良知良能”,是礼的依据。孟子说“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”(《孟子·尽心上》)“学问之道无他,求其放心而已矣。”(《孟子·告子上》)其中的“心”即是人的内在精神的本然状态,与“中”有相同的意义。既然“中”、“心”是人的本真精神状态,那么,人何以会失其本真呢?公都子问孟子:“均是人也,或为大人也,或为小人也,何也?”孟子答曰:“从其大体为大人,从其小体为小人。”(《孟子·告子上》)其中“大体”指“心”,“小体”指耳目等感觉器官。可见,在孟子看来,人本来是无“大人”与“小人”之别的,正是因为有一部分人偏离了“大体”而“从其小体”,也就是偏离了“中”、偏离了“心”,才产生了“小人”,才有教化的必要。孔子认为:“生而知之者,上也;学而知之者,次也;困而学之,又其次也;困而不学,民斯为下矣。”(《论语·季氏》)此所谓“生而知之”即是不失其本心、保持了原来的本然内在精神状态者。这种人保持着“天人合一”的天性,能通天地人和。孟子曰:“大人者,不失其赤子之心者也”。(《孟子·离娄下》)《易传·乾文言》对“大人”的解释:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。……知进退存亡,而不失其正者,其唯圣人乎!”可见,大人就是保持其得之于天地自然的“本心”的人,就是在平凡人看来具有大智慧的人,就是内心保持着“中”的本然状态的人。本体论的“中”既是内在的,也是超越的。这样一个“中”字把儒家所谓“内外之道”贯通了起来:一方面,“中”是内在的,指人内心的一种浑然天成、纯洁明净、合乎万物之理的本然状态;另一方面,“中”又是超越的,亦即是说当人们在现实生活中为耳目声色所迷惑时,它是人们的理想追求目标,表现于外部行为上追求“中节”、合于礼。同时,二者又是相统一的:内心之“中”正是行为“中节”的前提,而行为的中节,则是内心之“中”的外化,对象化。这个“中”把天道与人道贯通了:它一方面是内在于人心中的,另一方面又是受之于天,是天所赋予的“命”,即人之所以为人的内在要求。二、“中”即“中”《孟子·尽心上》说:“大匠不为拙工废绳墨,羿不为拙射变其彀率。君子引而不发,跃如也;中道而立,能者从之。”所谓“中道”,就是要符合“道”的要求。《中庸》说圣人“从容中道”,孔《疏》解释为“从容闲暇而自中乎道。”《大戴礼记·保傅》说“化与心成,故中道若性”。王聘珍注云:“中,适也。”所有这些“中道”,都是中于道,合于道的意思。儒家反对过与不及,也正是相对于是否中于“道”这一前提而言的。荀子曾说:“凡事行,有益于理者立之,无益于理者废之,夫是之谓中事。凡知说,有益于理者为之,无益于理者舍之,夫是之谓中说。事行失中谓之奸事,知说失中谓之奸道。”(《荀子·儒效》)荀子所说的“中事”、“中说”,也决非折中之事,调和之说。这里的“中”也跟“中道”的“中”一样,应解释为合宜,合乎一定的标准。“中事”、“中说”也即合理之事,合宜之说。此皆认识论意义上的“中”。只有当认识论意义上的“中”与本体论意义上的“中”相一致,内心之“中”与外部行为“中节”两者圆满统一,才能称为“合内外之道”,“致中和”。“致中和”的结果不仅能使君臣父子各处其位,而且可以参天地之造化,使天地万物各得其所。这就是“中”的大功用,所以叫做“中庸”,“庸”就有“用”的意思。《中庸》说:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。致中和,天地位焉,万物育焉。”这就完整地表述了作为儒家伦理道德观的“中庸”说。当然,不可否认“中庸”的“中”还有中间、中等的意思。如所谓“执两用中”的“中”。又如“中庸”相对于过与不及、“中道”相对于狂与狷,确实是处于两个极端的中间。因此,儒家通常反对走极端,在对立的两极之间寻求比较适中的解决方案。如既不要“过”,也不要“不及”;既不要太“进”,也不要太“退”(“求也退,故进之;由也兼人,故退之。”);既要“尊贤”,又要“容众”;既要“嘉善”,又要“矜不能”;既要“尊德性”,又要“道问学”;既要“致广大”,又要“极精微”;可以“乐”,但不能“淫”;可以“哀”,但不能“伤”;可以“怨”,但不能“怒”,等等。这都是在两个极端之间寻求适中的办法。但是,这样一种中庸或中道之所以是正确的,并不只是因为它处于两极的中间,而是因为它合于内心之“中”这个标准。虽然我们可以说,处于两极之间的选择通常会是比较正确的,但却绝不能说凡是处于两极之间的选择都绝对正确的。因为其正确性并不是由其“中间性”决定的。“中庸”的确往往是介于两极之间,看上去通常是些平常道理。但“中庸”绝不是平庸,而是在平常中见出“极高明”,在平凡中体现出伟大。因为“中庸”所要坚持的是合于内在本体和外在认识的正确道路。“中庸”作为儒家伦理行为的最高准则,从表面上看是靠认识论意义的“中”即不偏不倚,但实际上判断一个伦理行为是否“中节”不能依靠认识论意义的“中”本身,而只能以本体论意义的“中”为标准。三、“圣之时者”与“神之”孔子将上述“中”的两种意义发挥运用到伦理道德理论中,提出了儒家伦理的“中庸”说。孔子论述道德实践意义的“中”的句子有以下这些:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。”(《论语·雍也》)“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为。”(《论语·子路》)“君子之于道也,无适也,无莫也,义与之比。”(《论语·里仁》)“我则异于是,无可无不可”(《论语·微子》)“过犹不及”(《论语·先进》)等。其中,“无适”,即“没有规定怎么做”之意,“无莫”,则是“没有规定不要怎么做”之意,它们与“无可无不可”之意相同,都是强调处世的灵活性。在道德实践中,孔子将“时”与“中”联系起来,形成了“时中”的观念。“仲尼曰:‘君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而时中;小人之中庸也,小人而无忌惮也。’”(《中庸》)“时中”,即“随时以处中”,用《论语》所记孔子的话说,就是“无可无不可”。孔子的“无可无不可”就是“可以仕则仕,可以止则止,可以久则久,可以速则速”。突出“时中”精神是孔子对传统“中”观念最重要的发展。由上可知,孔子的所谓“时中”,是指不同的时候有不同的“中”,一时一“中”,(认识论意义)而非有一个一成不变的“中”存在于不同的“时”之中,“时中”的精神实质不是以不变应万变,而是随时而变,与时俱进。孟子称赞孔子为“圣之时者”,因为孔子能根据一时一地不同的具体情况,灵活地决定自己的行动。这就是说尽管一时一地的具体情况不同,但君子却能灵活对待,随时做得十分合宜,言行“中节”。然而,儒家所谓“时中”所表现出来的灵活性,决不意味着放弃本体论意义的“中”,相反,它是以本体论意义的“中”为前提的。“无可无不可”是以“义与之比”为前提,没有原则性,就没有灵活性,二者是互为条件和缺一不可的。同时,“中”与“时”的关系,也就是“中”与“权”的关系。孔子认为,行权并非易事,他说:“可与共学,未可与适道;可与适道,未可与立;可与立,未可与权。”(《论语·子罕》),一个守礼之人(“立于礼”者)并不一定能做到“权”,行权对于行为主体来说有着比守礼更高的要求,实际上就是主体内在之“中”与外在的境遇即“时”之间的一种契合,是一种把得之于天地的普遍道德要求与具体的伦理实践相结合的辩证统一,即“中庸”。总的来说,所谓“中庸”,就是要以人的内在要求(人性、本心)为出发点和根本价值依据,在外部环境(包括自然的和社会的环境)中寻求“中节”,也就是使内在要求,在现有的外在环境与条件下,得到最适宜的、最恰当的、无过与不及的表达与实现。这就是《中庸》所谓“致中和”、“合内外之道”。如果人们能在一切事情上恰到好处地这样做,则“天地位焉,万物育焉。”所以,“中”是君子的内在修养功夫,“和”则是这内在修养功夫的外在表现。只有当自己内在的“中”的功夫达到极致,内心中正无私时,一个人在认识问题和处理问题的时候才能做到不偏不倚,才能达到古人认为的天人合一的境界。当一个人如此生活时,不但实现了自我,也可以帮助别人实现自我。即己立而立人,已达而达人。四、坚守信念,保持规则“中庸之道”非常难行,过与不及都会偏离中庸。君子能“时中”,故其为真“中庸”;小人不能适中,而自以为中,故实为反“中庸”。历史上深得“中庸之道”的人不多。舜是其中的一个,他是具有极大明智的人,好察、好问,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民。颜回也是一个,他择乎中庸,得善则拳拳服膺而弗失。荀子曾说:“天下有中,敢直其身!”(《荀子·性恶》)可见,实行“中庸之道”需要胆量和勇气。《中庸》所说的“中立不倚”,绝不是一种保持中立的骑墙派主张,而是儒家所标举的一种难能可贵的君子节操。这一点联系《中庸》上下文就可以明显看出:“故君子和而不流,强哉矫!中立而不倚,强哉矫!国有道不变塞焉,强哉矫!国无道,至死不变,强哉矫!”可见“中立不倚”的道德信念和准则一旦确立,就永不偏离,无论治世乱世、有道无道,君子都要坚守信念,保持节操,至死不变。孔子提倡“死守善道”,说“匹夫不可夺志。”(《论语·子罕》)曾子说:“临大节而不可夺也。”(《论语·泰伯》)孟子说:“得志,与民由之;不得志,独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)荀子说:“上不循于乱世之君,下不俗于乱世之民。仁之所在无贫穷,仁之所亡无富贵。”(《荀子·性恶》)《礼记·儒行》说:“戴仁而行,抱义而处,虽有暴政,不更其所。”等等,都是坚持中庸之道的行为要求或表现。可见,笃守“中庸之道”,唯圣者能够做到。同时,《中庸》强调“中庸之道”是人们片刻也不能离开的。它虽然高深玄妙,却体现在平凡之中.其小者、粗者,即使愚夫、愚妇,不肖者,亦可知之行之;其大者、精者,则察乎天地,圣人亦有所不知、有所不能。“中庸之道”认为,“行远必自迩,登高必自卑”,“造端乎夫妇”。必须从小事做起,从忠、恕之道做起。子事父以孝,臣事君以忠,弟事兄以敬,交朋友以诚,这是忠;“施之己而不愿,亦弗施于人”,这是恕。这些平凡的事情中体现了“中庸之道”的高深精髓。“中庸之道”认为:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”(《中庸》)这是说,只有通达无碍的圣人的生命(性)是浑然天成的;只有具有浑然天成的内在精神的圣人才能做到人格的圆满;只有人格圆满的人,才能完全与天地万物化而为一;也唯有与天地万物完全化合为一,才能参与天地的造化;而能够参与天地造化的就是圣人了。圣人就是能够彻底体现一个“诚”字的人,就是深得中庸之道的人。但是,若非“生而知之”的圣人,要掌握与实行“中庸之道”,就必须通过后天的学习,即《中庸》所说的“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”。“天命之谓性”,是说人性是由天赋予的。“率性之谓道”,是说循着这种天性而行就合于道。“修道之谓教”,是说约束人的那些不符合于天性的行为使之符合天性就是道德教化。实行“中庸之道”既是率性的问题,也是修道的问题。五、“诚”在“明德”为本对于并非“生而知之”的普通人,《中庸》指出必须具备“三达德”,实行“五达道”,才能达到“中庸”的境界。它认为,“忠恕违道不远,施诸己而不愿,亦勿施于人。”所谓“五达道”即“君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也”。处理这五方面关系的准则是:“君惠臣忠”、“父慈子孝”、“夫义妇顺”、“兄友弟恭”、“朋友有信”。“五达道”的实行,要靠“三达德”:智、仁、勇。而要具备“三达德”,达到中庸的境界,就要靠“诚”。所以人们要努力进行主观心性的养成,以达到“至诚”的境界。“诚”是实现中庸之道的最根本条件。《中庸》用了“射”的比喻来说明它的中庸之道:“射有似乎君子,失诸正鹄,反求诸其身。”射中射不中,看起来是个外部行动,但“中”之与否的根本,却在于自己内心是否有这个“中”,在于自身是否达到了“中”的水平。内心之“中”的功夫不够,发而为外部行动,则不是“过”就是“不及”,不是“偏”就是“倚”。所以射而不中,不能怨天尤人,只应该“反求诸己”。《大学》云:“诚于中,形于外。”“心诚求之,虽不中,不远矣。”可见,这里所说的“诚”是要使人们的心志回归到前面所说的内在本体论之“中”的精神状态。那么,如何才能达到“诚”呢?《大学》说:“物格而后知致,知致而后意诚”。即是说,对事物的原理一一推究明白,然后才会拥有渊博的知识,彻底了解事物。拥有渊博的知识,彻底了解事物,掌握了是非善恶的标准,那么人们内在的精神境界就与天地自然的内在要求完全同一。这就达到了“诚”的境界。“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”这是说要提高自己的道德修养,成为贤人圣人,首先要自己“明明德”。“明明德”的第一个“明”字有“彰显”之意。人心被功名利禄等物质欲望所蔽,所以“不明”。“明”即是要除去人的感官欲望之偏好,彰明自己本然的活活泼泼的生命。“德”者得也,人的生命得于自然,所以说“所得乎天”(《大学集注》)。得之于自然的生命就叫做“天之明命”(《大学》),《中庸》称为“天命”,而“天命”就是“性”,亦即是本体论意义的“中”。普通人之所以是常人,是因为他们的日常生活不是以“利益”为衡量,就是以“名位”为考虑。而为了“利益”、“名位”而活着的人,是不知道生命的真实意义的。惟有经过“修道”才