康熙历狱与中西冲突

康熙历狱与中西冲突

如果西方传教士在中国介绍西方科技，并将西方科学引入中国，批评者的态度往往是极端的。批评中国人的夜郎自大和障碍，缺乏开放的良知和勇气。批判传教士在中国的动机是错误的，事实上，西方资本主义支持的船只和锋利的武器袭击了中国。事实上,如果我们不先入为主地站在东方或者西方中心主义的立场,而是以较为冷静平和的眼光来审视晚明到清代传教士在中国的活动,那将是一个很有意思的话题。我们从中可以看出,在面对西人、西学时,满清统治者和中国传统士人的不同关注点、不同态度,及其背后的政治文化因素。从万历十一年利玛窦抵达广州开始传教,到乾隆四十年中国耶稣会被解散,在将近二百年中,第一波西学东渐的浪潮凭借耶稣会士的入华得以兴起。当西方人携带着异域的数学、物理、天文历法、地舆测绘等等先进的技术来到中国时,中国人的心中可谓五味杂陈,其中既有对新事物的好奇感、对先进技术的崇拜感,又有着华夏文明的优越感、民族自尊的神圣感,还有着警惕外来者的防备感、维护统治的忧虑感。种种情感和理性的交织使得中国人对西学的态度成为一个值得仔细分辨与琢磨的话题,而这些复杂的心理因素在一件事——“康熙历狱”中得到充分的体现。鉴于此,我们不妨以“康熙历狱”为切入点,透视其中激进者、传统士人以及统治者的三种不同心态。一、康熙年间的“历狱”计算历法是传教士能够得到中国官方认同,并长期居住中国的一个重要原因。中国的天文历法,除了具有“授民以时”的功能外,还与政权的稳固与否息息相关,因而具有浓厚的政治色彩。清朝入关后,为了建立其正统地位,也迫不及待地需要编制新的历法。于是朝廷命钦天监与汤若望同时推算顺治元年农历八月的日食和翌年正月的月食。其时,大学士冯铨率众登观象台进行验证。结果按大统历推算者相差两刻,按回回历推算者相差四刻,只有汤若望的推算准确无误。由此,汤若望奉顺治皇帝谕旨,入主钦天监,《西洋新法历书》也获清廷批准刊行。但汤若望等教士排斥大统历、回回历、东局历的行为,也引起了中国传统士人的不满。顺治十四年,已在前一年被革职的钦天监回回科官员吴明炫上疏发难,请求保留回回科并抨击西法多有谬误。后经验测,吴明炫所言多不符实,并因此获罪。而与此同时,汤若望却被授通政使司通正使二品又加一级衔,次年被授予光禄大夫,并恩赏其先世三代为一品,顺治皇帝还称赞其“来自西洋,精于象纬,闳通历法”。在中西历法的斗争中,杨光先是维护中国传统历法的中坚力量,并最终引发了康熙初年的“历狱”事件。顺治十七年杨光先入京上疏礼部,提交了名为《为历关一代大典,邪教谬肆欺,据理驳政,仰祁睿断事》的奏本,罗列汤若望所制历书的十大错误,并称天主教为“邪教”。但这一奏章很快被通政使司驳回。同年底,杨光先又上《正国体呈稿》攻击汤若望,认为汤若望所造《时宪历》封面上所书“依西洋新法”五个字,是“暗窃正朔之权以予西洋,而明谓大清奉西洋之正朔也,其罪岂止无将已乎!”而这一次礼部也只是把《时宪历》封面上的“依西洋新法”五字改为“礼部奏准”,便将风波压了下去。杨光先的多次上奏与论战,都因汤若望为顺治宠臣的缘故不了了之,但这也为“康熙历狱”的发生做了铺垫。康熙继位之初,朝政掌握在四位辅政大臣手中。鳌拜等人对顺治帝推行汉化、亲近西人的态度早已不满,于是力主“凡事皆遵太祖太宗时定制行”,这就给予杨光先一个扳倒传教士的良机。康熙三年(1664年)七月杨光先上《请诛邪教状》控告汤若望邪说惑众、潜谋造反。朝廷命礼部接受杨光先的状子,并于九月开始审理此案。随后,汤若望、南怀仁、利类思等耶稣会士以及李祖白、潘尽孝、许之渐、许保禄等钦天监任职官员俱遭拘押,各地传教士也相继被拘禁,并由此扩大为全国性的案件。此间杨光先又上《选择议》和《摘谬论》两个补充状子,指责汤若望所择荣亲王葬期“年犯三杀,月犯生杀,日犯党杀,时犯伏吟,四柱无一吉者”,因而导致荣亲王生母董鄂贵妃病逝和顺治皇帝驾崩的严重后果。康熙四年此案告结,皇帝拟将汤若望和属下钦天监官员凌迟处死或斩立决,但因此前出现彗星,京师又发生地震,所以又颁下恩诏,赦免汤若望。这就是著名的“康熙历狱”。杨光先于康熙四年五月入钦天监供职,九月出任监正,因其“止知历理,不知历数”,所以曾先后五次上书朝廷不愿就职,但均未获准。杨氏上任之后,汤若望的《时宪历》被废除,回回科重新得到启用,《大统历》的传统也得以恢复。但以过时的历法预测天象显然不够准确,这便引起了康熙皇帝的不满。更为重要的是,此时的康熙虽已亲政,但鳌拜集团仍未清除,因而中西历法之争成了打击鳌拜的一个契机。康熙七年十一月,南怀仁与钦天监监副吴明炫约定,以午时日影验测一较高下,结果南怀仁的测量更为精确。康熙八年正月,内阁大臣与南怀仁、吴明炫一起对立春、雨水两节气及太阴、火星、木星的测验结果进行观测,结果南怀仁所测每款皆符,而吴明炫所验则逐款不合。于是议政王大臣会议建议将杨光先革职,并将康熙九年的历法交与南怀仁推算。同年五月,鳌拜倒台,南怀仁借机控告杨光先依附鳌拜。八月,康熙下旨为汤若望、李祖白等昭雪。“康熙历狱”得以翻案。二、反对西学、西学在“康熙历狱”事件中,杨光先是“卫道”一派的核心人物,也是其中最激进,与传教士最不可妥协的一个。而从历史记载来看,杨光先并不是一个肆意攻击他人的恶棍。事实上,从顺治朝到康熙朝,杨光先锲而不舍地以扳倒传教士为己任,究其原因,既不是杨氏个人与汤若望之间的私仇,亦不是杨氏觊觎钦天监监正的职位,而是与其所处的民族立场、所受的文化熏陶息息相关。抛开政治斗争不谈,仅就捍卫传统文化的立场而言,杨光先之激进态度固然有矫枉过正之嫌,但其倔强而执着的态度,亦堪称儒家文化的坚定捍卫者。在杨光先看来,传教士入华以及由此带来的西学传播,是对儒家传统学说和中华悠久文明的严重威胁。所以,以偏概全、乃至不分优劣地反对西教、西学,遂成其一以贯之的态度。杨氏认为自己反对西学是在“为天下古今万国君臣士庶之祖祢卫,为古先圣人之圣经贤传卫,为天下生灵将来之祸乱卫”。明乎此,也就不难理解,在制历、天文方面,杨光先对汤若望的严加指责和不懈攻击,其根本原因并不是西历、大统历或回回历孰优孰劣的问题,而是出于如何阻止西人、西学及其背后的西教渗入中国的顾虑。正如他在《日食天象验》中所言:宁可使中夏无好历法,不可使中夏有西洋人。无好历法不过如汉家不知合朔之法,日食多在晦日,而犹享四百年之国祚。有西洋人,吾惧其挥金以收拾我天下之人心,如厝火于积薪之下,而祸发之无日也。当然,上述顾虑在今天很容易被视作闭关自守、极端排外的无知言论。但是,若联系当时西方肆意扩张的趋势观之,杨光先的说法也并非“无的放矢”:“向盘踞京师者止若望四人,今则群聚数十尚不知避忌,今知秘其机缄,金多可役鬼神,汉人甘为线索,往来海上,暗通消息。……况其教以谋夺人之国为主,其谋夺日本国也,有舶商之口可凭;其己夺吕宋国也,有故明礼部臣沈阙之参疏可据。如此狼子野心之凶人,又有火器刀甲之铣猛,安可与之同中国哉?”值得注意的是,在《辟邪论》中,杨光先对“上帝创世说”进行了激烈的斥辩:噫,荒唐不诞亦至此哉!夫天二气之所结撰而成,非有所造而成者也。子曰:‘天何言哉,四时行焉,百物生焉。’时行而物生,二气之良能也。天设为天主之所造,则天亦块然无知之物矣,焉能生万有哉?天主虽神,实二气中之一气,以二气中之一气,而谓能造生万有之二气,于理通乎?他用中国传统的元气论对天主教有神论进行驳斥,并以先圣孔子的言论作为理论依据,显然扮演了一个道统捍卫者的角色。如果说,在评价西方科学技术时,杨光先的反应还显得过于激进或者顽固的话;那么,当天主教教义与中国传统思想发生剧烈冲突时,杨氏之态度则可以代表当时绝大部分的中国人。三、传统文人对历狱、对杨光先“西学”的态度康熙年间对于西学,像杨光先一样态度激进的传统士人并不多见,更多的士人还是在科学层面上,即从纯粹知识的角度,认同西方技术,并试图用传统的中国理论将其包融,形成一个西学源于中土的模式。在“历狱”之后,这一事件渐渐在人们的关注视野中消失,但是它所引发的种种议论却并未平息。对于发动者杨光先的评价,既有不遗余力地批判者,也有表示同情甚至大加赞许者。批判者往往是一些较早接触西方事物且颇感兴趣的士人,其中最著名的当属王士禛,他在《池北偶谈》卷四“停止闰月”条说道:杨光先者,新安人,明末居京师,以劾陈庆新,妄得敢言名,实市侩之魁也。康熙六年,疏言西洋历法之弊,遂发大难,逐钦天监监正加通政使汤若望而夺其位。然光先实于历法毫无所解,所言皆谬,如谓戊申岁当闰十二月。光先寻其事败,论大辟。光先刻一书,曰《不得己》,自附于亚圣之辟异端,可谓无忌矣。对于王士禛的言论,我们应区别对待。首先,王士禛将杨光先视为市侩小人,并指责其因预谋钦天监监正之位而向汤若望发难。然而这种罪名其实并不合乎实际情况,因为汤若望获罪之后,朝廷命杨光先在钦天监任职,却遭到了杨三番两次的拒绝。其次,王士禛言杨光先“于历法毫无所解,所言皆谬”确为基本事实。但这样的批判也只是就事论事而已,并没有涉及到更深层次的文化冲突。不过,在杨光先入狱一事上,多数士大夫表示出的却是同情或是赞赏。如钱大昕在为《不得已》作跋时便说:杨君于步算非专家,又无有力助之者,故终为彼所诎。然其诋耶稣异教,禁人传习,不可谓无功于名教矣。又,孙星衍作《杨光先传》时亦言:光先文不甚雅驯,而謇谔之节有可取。孟子云:‘能言拒杨、墨之徒。’西人以此敛迹,先生之功,固亦伟哉。钱大昕和孙星衍皆为乾嘉时期学术界的重要人物,他们的观点也集中反映了当时士人对历狱、对杨光先、以及对西学的态度:一方面承认杨光先的历法水平有限,认为西法比中国传统历法要精确许多;另一方面又秉承着华夏为正统、西方乃蛮夷的文化心态,不允许西学凌驾于中学之上。这一种明知彼好而不可用的焦虑是清代士人中普遍存在的心态,在他们看来:“西士之术固有胜于中法者,习其术可也,习其术而为所愚弄不可也。”在这种焦虑心态的影响下,当时诞生了一批顾及“正统”与“面子”的妥协产物。一方面,传教士明白西学之“里”需借助中学之“表”方可流行。传教士在翻译西方著作时有意贴近乃至套用中国传统文化(主要是儒家)术语。如艾儒略的《西学凡》将“哲学”译成“理学”,高一志以“修身”、“齐家”、“治平”对应亚里士多德《伦理学》的内容,高一志、汤若望、南怀仁等均以“致知”命名关于西学的书,等等。另一方面,传统士人坚信西学之“末”必源自中学之“本”。换言之,对于传统士大夫而言,在承认西学先进的同时,又会千方百计地为其寻求中学之源。随着时间的推移与验证,西方在天学及其相关的历算、舆地知识上的先进,已日益成为不争的事实。如虞兆湰在《天香楼偶得·天学》中便评价西方地圆之说为“亦甚有理又在三家之外”。所谓“三家”乃中国传统的宣夜、盖天与浑天之说,这显然是站在传统的立场审视西学。自信也好,遗憾也罢,如何弥补西学“亦甚有理”与“在三家之外”的裂痕,已成为传统士人必须思考的问题。是排斥,还是改造?《明史·历志》的编纂者选择了后者。他们将善于历法的欧洲人归为尧所命分宅西方的“声教之西被者”,或是周末畴人后代“抱书器而西征”,而“浑盖通宪之器,寒热五带之说,地圆之理,正方之法”皆来自《周髀》。这也是当时传统士人的普遍策略。于是,在康熙五年颁布的参用西法的新历之中,别有意味地“于历面去‘钦奉上传依西洋新法’字样”;而1671年起用南怀仁“尽复西洋历法”之后的历面上只写着“钦天监奏准印造《时宪历》颁行天下”。事实上,“西学中源”的说法也是一种应对的策略。面临着更加先进的科学技术,传统士人需要为之寻找理论根源和存在的合理性依据。自然而然,博大精深、包罗万象的中华文明,为西方科学提供了源头(同时也是归宿)。不得不说,西学中源的策略其实是很明智的。以这样一种说法,士大夫就可以根据传统来接受或判断他们所要接受的内容,那些与传统相吻合或者比较容易相融合的内容就可以被纳入儒者们的视界之中。当然,一旦涉及到西方的宗教观、世界观、伦理意识,即使是最敞开心胸接受西学的士人学者,也会表现出冷酷而至绝情的排斥态度。四、清静处理满汉的国家与杨光先的激进、士大夫的焦虑相比,康熙的态度就缓和了许多。作为外族入主中原的一国之君,康熙的西学价值观建立在维护王朝统治的基础之上。因此,无论是历狱中启用西人打击鳌拜专权,还是命令传教士研究天文、历法、数学,在康熙以及随后的几代帝王眼中,西人西学实为“有用之才”,其作用亦不外乎巩固清朝政权。仅从“康熙历狱”这一具体的事件来看,杨光先与传教士的斗争,并不是单纯的个人恩怨,而是牵扯到更大规模的政权斗争。顺治帝时,杨光先未能扳倒汤若望,因为汤若望是顺治近前宠臣。康熙初年,杨光先一朝上疏几置全国传教士于死地,是因为辅政大臣对西人为官不满并有猜忌之心。之后,传教士又翻案扳倒杨光先,从表面看似乎是后者观测失准而引起康熙不满;但事实上,借鳌拜而登上钦天监监正之位的杨光先,自然会成为康熙皇帝清除鳌拜集团的“开刀”对象。那么,康熙将杨氏革职查办,并将钦天监交由自己熟悉的南怀仁管理,实在情理之中。不可否认,在处理西学东渐以及由此带来的中西技术和文化上的冲突时,康熙采取的策略是极为高明的。作为皇帝,他要的只是科学技术,康熙不仅首先在思想上与天主教划清界限,限制教士非正常的宗教活动,甚至断然拒绝了罗马教廷对中国内政的干涉,并传令将教皇特使驱逐出境。可以说,在康熙高超而强硬的政治手段面前,任何传教士都不敢轻举妄动,他们实际上只是用西学为大清帝国服务的臣子。与清朝传统士大夫与生俱来的汉民族文化认同相异,康熙作为一个满族入主中原的外来者,虽然学习并接受了汉族文化,而且常常不自觉地自称华夏,但是骨子里还是多少带有对汉人的轻视、忌惮与压制。所以当康熙以满人的主体意识自居,并站在为我所用的实用主义立场上君临天下时,那些被称为“外夷”的西人和被视为“内匪”的汉人,其实都只是政治统治中的一颗棋子。棋子只有运用是否合适之分,而并无明显的优劣之别。自康熙历雍正而至乾隆,清朝鼎盛时期的三代帝王面对西学的取舍态度近乎一致,这从乾隆年间官方钦定的《四库全书总目提要》可见一斑。如其评熊三拔《天问略》曰:盖欲借推测之所有验,以证天堂主之不可诬,用意极为诡谲。然其考验天象,则实较古法为善。今置其荒诞售欺之说,而但取其精密有据之术,削去原序,以免荧听。其书中间涉妄谬者,刊除则文义或不相续,姑存其旧,而辟其邪说如右焉。这种取其技能而非学术的态度正是清朝帝王对西学的选择:科学作为实用的“器”,没有也无法上升到“道”的层面,因而也不会给予其传播信仰的可能。康熙皇帝以满人身份自居,将汉人和西人同样视作加强统治的工具,但满汉之间的对立是中国内部的小范围对立。当天主教试图以宗教教义对抗中国传统伦理道德,当教会禁令突破皇帝底线开始威胁到国