天人之分与隆礼重法论荀子的人学思想及其当代价值

天人之分与隆礼重法论荀子的人学思想及其当代价值

荀子在人类学方面对孔孟的理论进行了批判和整合，形成了不同于正统儒学的行人思想体系。荀子的人学思想立足于他的“唯物辩证”的哲学基础之上，他从人性趋恶的前提出发建构了自己的人学思想体系。荀子的人学思想以社会伦理价值和政治价值为指向，体现了他的人学思想的实践品格。一、从“天人之职”看人的主观能动性天人关系是儒家哲学的基本问题，如用马克思主义哲学观照荀子的“天人之分”思想，可以看出荀子坚持能动的反映论。“天人之分”是荀子人学思想的哲学根基和逻辑起点，浸渗着荀子的人学思维。孔孟对于天人关系都有过深刻的论述。孔子认为，天命是存在的，故要畏天命，要“知天命”以“尽人事”。孟子进而把天命看作人世间的重要支配力量，赋予天以道德属性，但又认为人的心、性与天原本一体，天人相通，在道德属性上坚持天人合一。所以，孟子认为“尽心”就能“知性”，“知性”就能知天，这正是儒家人学思想中的正统天人观。荀子则认为天道与人道、自然与人治是有别的，他说：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”（《荀子·天论》）1荀子所指之天，就是日月星辰，阴阳风雨，四时变化的物质世界，在荀子眼里天有自己的运行变化法则，“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《天论》）即是说自然界完全按照自身的规律发展变化，既不因世间有好的统治而存，也不因有坏的统治而亡，“不为而成，不求而得，夫是之谓天职”（《天论》）。在天人职分的关系上，荀子认为人有自己的职分，不应“与天争职”，而应将天与人分别开来。荀子说：“如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉；夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”（《天论》）“能参”，即是人职，人的责任是治理社会。人职与天职是有界限的，让天地管人事，或让人管天地之事都是错误的。荀子讲天职和人职区别之目的在于强调天道不能干预人事，社会治乱的原因只能从社会本身来寻找，故要“明于天人之分。”（《天论》）荀子在天人有别的基础上，强调了对人的尊重和发挥人的主观能动性，并提出“制天命而用之”的光辉命题。荀子说：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”（《天论》）就是说，与其迷信天的权威，仰慕它，思慕它，不如发挥人的能动作用，充分利用自然规律去改造自然，实现人的价值，促进人与自然的和谐相处与协调发展，所以孙鼎国先生说：“荀子的这一发挥人的主观能动性的思想，在古代人学发展史上具有很高的理论价值，占有极为重要的地位。”234立论于“天人之分”，荀子对自然现象、相术和祭祀活动都给予了唯物主义的解释，进一步体现了他的人学思想。《天论》有云：“星坠，木鸣，国人皆忧。曰：是何也？曰：无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。”所以，罕见的自然现象没有什么值得奇怪的，是自然物质变化的正常现象。对于古人迷信的相术，荀子说：“相形不如论心；论心不如择术。形不胜心；心不胜术。……故长短大小善恶形相，非吉凶也。”（《非相》）就是说，善恶作为社会属性是道德品质的问题，同形相的美丑没有关系。可知，荀子把人与天划清了界限，其目的在于彰显人的主体价值。从上可知，荀子“天人之分”的旨趣不在天，而在人，因为天不具有任何德性，而人能够“制天命而用之”，具有主观能动性。荀子将人与天之间的一切感情纽带，情绪的关联截然割断，给人的主体活动开拓出一片广阔空间，将人从自然（天）中提升出来，以此方法彰显人的主体价值。虽然孟子在天人关系上也肯定了人的地位和作用，但强调人受天命的制限，所以主张：只有“知天命”才能“顺天”，“顺天者存，逆天者亡”。孟子这里人的主体性必然受到了束缚，而荀子的“制天命而用之”思想则极大地提高人的主体性，肯定人在天地间的主导地位。在人的社会属性和自然属性的关系上，孔子认为人的自然属性是相近的，只是后天的“习”致使了善恶的差异。而孟子将孔子的“性相近”发展为“性善论”，主张“存心养性”。荀子针对孟子的性善论，提出了人性（自然属性）是“恶”的（后文将详述），所谓“善”完全是后天人为的结果。荀子说：“不可学不可事而在天者，谓之性；可学而能，可事而成而在人者，谓之伪。”（《正名》）可见荀子在人性论上也是坚持“天人之分”的。他主张通过“化性起伪”的过程来使人向善。所以说，在天人关系上，相对于孔孟，荀子突出了人的主体性和自觉性，肯定了人的自我发展的可能性。总之，荀子的“天人之分”是对天与人的存在状态的客观描述，“荀子的真意乃是从天人之分中，知道人自身的功能，然后发挥这种功能，以助成天地之化，这才是真正的知天，真正的参天地之化育。”205不难理解，荀子人学思想正是立足于他的“天人之分”的哲学根基之上，人的主体价值也是在这一根基上得以彰显，天人之分同样可以说是荀子人学思想的逻辑起点。二、从“化性起伪”看“人之性”在人性论上，荀子坚持“人性趋恶”论，人性趋恶是荀子人学思想中的教化思维的前提条件。荀子在《性恶》开篇中就说：“人之性恶，其善者伪也。”荀子所谓的性恶就是指人具有恶的趋向，这与孔孟的人之性善迥然不同。因为人性趋恶，所以要对人进行教化，这一点体现了荀子人学思想中人格修养思维。荀子所讲人性是生而有的本能愿望，他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉”（《性恶》），又说：“性者，本始材朴也”（《礼论》），“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”（《性恶》）可知，荀子之性一是指官能的能力；二是指官能所发生的欲望。在荀子眼里，“好利”、“疾恶之心”、“好声色”等恶端“皆反于性而悖于情也”，如果任其发展下去，人类社会必然充满争夺、残贼、淫乱的图景。因此，要想让人类社会走上一个安定、和谐、忠信和尊礼义的轨道上来，就要有“师法之化，礼义之道”。荀子坚持“性不能自美”，易于走向恶，所以提出“化性起伪”论。“性也者，吾所不能为也，然而可化也。”（《儒效》）“化性起伪”首先要求人有认知的能力。荀子说：“凡以知，人之性也”（《解蔽》），涂之人“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”（《性恶》）。荀子认为认知是人的本性，人人都有认知能力。另一方面，“化性起伪”要有道，就是“心可知道”的“道”，荀子之道并非自然之道，而是治国之道，荀子“知道”偏重于社会道德的内容，并非一般意义上的认识论。对于如何化性，荀子提出了具体的方法：一是礼义的引导、法度的约束，“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”（《性恶》）；二是老师的教育即“师法之化”；三是环境习俗的熏陶，“注错习俗，所以化性”，“习俗移志，安久移质。”（《儒效》）故荀子认为后天的善是人为（教化）的结果。荀子在人性善恶的问题上虽然和孟子观点相异，他们所指的具体内容是不一样的，但在强调人的主观能动性和后天的努力方面及其成为圣人这一点上，两者又是完全一致的。孟子主张“人皆可以为尧舜”，一是在于人人皆有先天的善行，二是强调人在道德修养方面的积极作用。人是否可以成尧舜，在孟子看来不是能不能的问题，而是做不做的问题。可见，肯定人学思维上的主观努力学习和修养，荀子和孟子又是一致的。总而言之，荀子的人性趋恶论在理论上具有进步意义，在思想上比孟子的性善论更深刻，这是荀子人学思想的人性基础和理论基础，也是荀子一再强调要通过教化提高人的道德人格精神和其“隆礼而不轻法”思维的原因之所在。三、从“分”到“辨”“明分使群”体现了荀子的社会历史观，彰显了荀子人学思想的伦理价值。荀子这里所说的群还不具有现代社会的意义，但他已经注意到了人的社会属性的重要性。荀子认为社会是由人构成的，人的本质不同于动物的特性，人与一般的动物界本质的不同在于人能“群”。荀子强调人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”（《王制》）人不比牛马优越，但牛马却为人用，其中重要的原因就是人能“群”，能够组合成社会。在荀子看来，“人最为天下贵”的原因就在于人能群。人何以能群，荀子认为在于分。荀子所指之“分”含有一般意义上的“分别”，“职分”之意，又有其丰富的内涵和宽广的外延。在荀子看来，只要有差异，分的作用便流行其间。分是群的保障，“人生不能无群，群而无分则争。争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”（《王制》）因此，分是群的保证，群是分的价值指向，没有分的群必然是争、乱的，只有分才可以安宁社会，故荀子说：“无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。”（《富国》）而人之所以能“群”，是因能“分”，所以人们在与自然作斗争中就发挥“分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”的能动作用，才能战胜自然，获得生存。能辨是群的又一保障。荀子所谓之“辨”就是区分父子、夫妇、君臣之间的伦理关系。荀子认为，人与其他生物的根本区别不在于人“二足而无毛”，而在于人能“辨”，在于人能够超越“有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。”（《非相》）荀子以礼对人伦关系作了“定分”：为人君者要“以礼分施，均偏而不偏”；为人臣者要“以礼待君，忠顺而不懈”；为人父要“宽惠而有礼”；为人子要“敬爱而致文”；为人夫要“致功而不流，致临而有辨”；为人妻要“夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧而自竦”。可见，人们之间的伦理关系任何一方都不能偏废，即所谓“偏立而乱，俱立而治”。人只有能分、能辨，且以礼为标准，才能对人群进行必要的社会分工，才能保证社会成员发挥其所长，维持社会的正常生活和劳动，建立“上下差等”、“群而有序”的人类社会，这一点上可以说与马克思主义关于人的存在论具有内在的一致性。总而言之，荀子在社会历史领域内，特别强调人要“明分使群”，认为这是构建和谐社会的关键，是社会伦理价值之所指。荀子强调以群体为本位来确定个体的社会地位，同时也强调了“人”因具有社会性而最为天下贵，这对后来的中国人学思想都产生了重要而深远的影响。四、从“隆礼”到“法之大分”重视礼是儒家的特征和传统，孔子“贵仁”，主张德礼为治；孟子主张仁义，强调仁政。而荀子“援法入礼”，隆礼又重法，在荀子这里礼义已经开始越出单纯的伦理的畛域，而成为一种分配及调节物质利益与精神利益，规范整个社会各层面秩序的方式和准则，成为一种法律范畴。随着这一逻辑的不断展开，礼义越来越朝着外化方向延张，外显、落实为规范、调节人的各种社会活动的具体行为规则，这正是荀子基于对人性趋恶的进一步反思的基础上而提出来的礼的向度。礼义外向的延张开始打破前期儒家将礼法分离开来乃至对立起来的模式。固然，荀子强调：“礼义者，治之始也”（《王制》），比较欣赏礼义的“赏不用而民劝，罚不作而民服”的优越性，但由于人性趋恶，礼义的教化并不是万能的，因此为“使天下皆出于治，合于善”，除了“明礼义”之外，还要坚持“礼法之分”，达到“起法正以治之，重刑罚以禁之”。荀子说：“隆礼至法则国有常”，“法者治之端也”（《君道》），又说：“礼法之枢要”（礼法并举）。可见，荀子并不认为礼法处在同等的位置，“‘礼’和‘法’这两个名词的意义都是比较广泛的。大致说起来，法是政治方面的上层建筑，礼是文化、道德方面的上层建筑。”687荀子强调，礼是法的纲领、基础和指导原则，礼是高于法的，法要以礼为根据，“礼义生而制法度”（《性恶》），“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《劝学》）。援法入儒是孔孟礼学中所不具有的因素，这是荀子人性趋恶思想的进一步的逻辑延伸。作为儒家文化的弘扬者，虽然荀子的旨趣是通过教育、引导尽可能地使人们自觉地遵守礼义，治国以礼为主，但是作为一个具有强烈现实感的思想家，荀子也清楚地认识到总有“范分乱理”的人存在，又必须有法度加以保证和补充。“荀子引法入礼，隆礼而不轻法，这给儒家传统的礼治观、德治观注入了崭新的时代内容。”156总而言之，荀子实现了由礼而法扩张，这并不意味着荀子最终将礼完全归于法，而是主张在礼的统领下的礼治与法治的统一。荀子认为，礼义作为“人道”，要真正地落实于现实层面，不能仅仅诉诸人们的内在体认，而必须更多地依靠具有强制色彩的外在规范：法，但是法要以礼为基础或价值取向，所以“隆礼”才能重“法”，才能使法深入人心，才能使人的恶性得以有效的疏导，才能保证社会在有序的状态下运行，从而使人的主体价值得以彰显。当然，荀子没有在隆礼重法思想指导下走向法家的“严刑酷罚”，这与荀子仍坚持“有治人，无治法”的人治理念不无关系，这也是他的人学思想的时代特征。五、从人的实际需要来把握，保护人的主体价值，体现人的和谐发展荀子的人学思想具有他那个时代的特征，难免具有不科学因素，但作为一种传统文化仍具有当代价值，在某种程度上与科学发展观具有内在一致性，对和谐社会建设仍具有一定的理论和实践意义：一要坚持以人为本的价值论。荀子天人相分的思想一方面主张人与自然界区别开来，主张发挥人的主观能动性。荀子认为要尊重人的正常的物质需求，强调“饥而欲食，寒而欲衣，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也”，所以要发展生产使人民富裕起来，满足他们正常的物质所需，“使人载其事而各得其宜”。可以