孟子和荀子德育思想之比较

孟子和荀子德育思想之比较

人性是中国古代道德教育体系建设的基础。不同的人性，不同的道德方法和目标是不同的。儒家的人性论相当丰富,其中影响最大的当数孟子的性善论和荀子的性恶论。本文将对孟子的性善论和荀子的性恶论进行阐析,探讨这两种人性论所蕴涵的德育价值。一、人性论和修养论对于“人性”孟子如此定义:“指的是人之所以为人的特征,是指人之异于禽兽的特殊本质。即所谓‘人之性’”。(1)(P175)人的本性包括自然属性和社会属性,孟子的“人性”是指人的社会属性,孟子说:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;善恶之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁、义、礼、智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)在孟子看来,人生而具有仁、义、礼、智四大善端,四大善端不是外在灌输进去的,而是人内心所固有的趋向,后天的学习只是善性之扩充,也就是孟子所说的“扩而充之”。孟子把人所固有的四大善端与人生来固有的本能的“物欲”相区别,把人的物欲本能称为“小体”,把人之所以为人的本性称为“大体”。孟子认为人的善性存在于心中,人心具有思的功能,他把“人之官”能“思”,作为人类的一个重要特征,指出“仁义礼智根于心”。孟子说:“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得之。此天之所以我者。”(《告子上》)“思”是人类独有的特性,只有人才能思考,才能“谓理也,义也”,才能不受外物的引诱和蒙敝,才不导致“人体不养而小体先立”,把“善”丢失掉。人心中存有的隐而不显的善端,在反思中成就善性,不反思则不能成就善性。因此,孟子特别重视心的反思功能,由于人心具有反思的功能,才能尽心知性,通达天道。在道德修养问题上,孟子把“修身”放在首位。他说:“古之人,得志,则加于民;不得志,修身见于世。穷则独善其身,达则兼善天下。”(《尽心上》)“得志”也好,“不得志”也好;都应坚持自身的道德修养,不能“兼善天下”也应“独善其身”,决不能与恶人同流合污。在如何修身养性的问题上,孟子在人性本善的基础上,走“反求诸己”,由内而外的道路。所谓“反诸求己”,即孟子所说的“养心”。“养心”一方面是说“寡欲”(2)(P187)孟子说:养心莫善于寡欲,其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣;其为人也多欲,只有存焉者,寡矣。”(《尽心下》)只有经常“善养浩然之气”,在物欲面前“不动心”(《公孙丑上》)。才能永远保存并扩充“善端”。另一方面,“养心是指从困难的环境中锻炼自己的心志。”(3)(P187)孟子说:“故天将降大任于斯人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身。行拂乱其所为,所以动心忍性,增益其所不能。”(《告子上》)孟子主张在各种艰难的条件下锻炼自己,并且认为只有经过这种磨练,才能担当得起“大任”。由上可知,孟子的人性论和修养论都是以“心”为核心。通过存心养性,人就可以尽心知性,而知天。人通过不断向内探求,把善心全部呈现出来,便可以体悟人的本性,懂得人性本善。二、从“人欲为善”到“人之性恶”与孟子不同,荀子“性恶”论中的“性”主要是指是一种未经加工和改造的质朴的原始素材,是自然而成的人的本能,即人的自然属性。“性者,原始材料也。”(《礼论》)“凡性者,天之就也。不可学,不可事。”(《性恶》)“这种自然生成的人的本能,荀子又把它具体化为生理的和心理的两方面。”(4)(P238)从生理方面,荀子指出:“今人之性,饥而欲饱。寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性。”(《性恶》)从心理方面,荀子说:“好荣恶辱,好利恶孩,是君子,小人之所同也。”(《荣辱》)从生理和心理两个方面,荀子认为人的本性都是恶的,无论君子还是小人,本性皆恶。在人的本性是恶的基础上,荀子提出“其善者伪也”。(《性恶》)“伪”是人为的意思。他超越孟子把人的本性和人的后天修养相提并论的思想,把“性”和“伪”加以区别。他说:“不可学,不可事,而在人者,谓之性。可学而能,可事成之在人者,谓之伪。是性伪之分也。”(《性恶》)“人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有祭恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉;顺是,淫乱生而礼仪文理亡焉”(《性恶》)在荀子看来,人有“好利疾恶”的心理、“好声色”的情欲,说明了人的本性是恶的。荀子进一步论证,“人欲为善”,也是“性恶”的一种表现,认为人之性本来“无礼义”,也“不知礼义”,而要通过“强学”、“思虑”,才能“求有之”,“求知之”。礼义之所以产生,就是因为“人之性恶”,“悖乱在己”(引文均见《性恶》)。因此,“求礼义”、“知礼义”,实际上也是人性本恶的一个反面佐证。荀子在主张人性本恶的同时,提出了“人性朴”的观点。他认为“人性是‘本始材朴’的,是可以通过改造和教化得以向善的。”(5)“性也者,吾所不能为也,然而可化也。积也者,非吾所有也,然而可为也。注错习俗,所以化性也;并一而不二,所以成积也,习俗移志,安久移志。并一而不二,则通于神明,参于天地矣。”(《荀子·儒效》)人性本恶,但可以“化性起伪”,使人从善。“圣人者,人之所积而至也”,“涂之人可以为禹”(《礼记》)君子小人本性皆恶,但后天的培养可以使人都成为圣人。“善”的培养,荀子强调来自于外在教化,即礼义的教化。他指出“生而同声,长而异俗,教使之然也。”(《荀子·劝学》)他强调善行都是来自于后天的环境和教育的影响。“蓬生麻中,不扶自直;白沙在涅,与之俱黑;”“故君子必择乡,游必就土。”(《劝学》)明确说明了环境对人潜移默化的影响。同时,荀子认为,人的道德修养,关键在于教育,肯定了良师益友的作用。“得贤师而事之,则所闻者尧、舜、禹、汤之道也。”“得良好而友之,则所见者忠、信、敬、让之行也。”(《荀子·劝学》)“良师”“益友”能供自己效法,敦促自己提高道德水平。同时,荀子还提出以“礼法制度”来约束和限制人的原始的本能和情欲,对本性加以改造,为了使人“化性起伪”。必须由圣王者制定外在的带有强制力的礼义制度来规范人的行为。注重环境的同时,荀子指出礼义积累要靠个人的努力。“圣人和小人均为后天环境养成,圣人积其善,而小人习其陋”,有好的环境,还必须有自身的努力修养,只有强化主观自身之修养才能造就完善的人格。“君子知夫不全不粹之不足为美也,故诵数以贯之,思索以通之,为其人以处之,除其害者以持养之。”(《劝学》)“全”“粹”指道德之完美和纯美,而此种完美(全)纯美(粹)乃是通过学习和修养得来的,所谓“诵数以贯之”“思索以通之”,是指用功读书和用心思考。在这里,荀子强调修身、学习和提高道德水平并进。如果说孟子的修养论强调的是“养心”,荀子则是注重“求知”来提高个人道德修养。三、从人的自然本性出发,突出人的道德修养孟子的性善论与荀子的性恶论虽然都是抽象的人性论,其哲学基础同为唯心史观,并且都代表了地主阶级的人性论。但是其人性论思想也极为丰富、深刻,蕴含深刻的道德教育意义。第一,性善论与性恶论都体现了道德教育的必要性。马克思主义哲学认为,人性是人的自然属性和社会属性所组成,人的类本质是劳动,认为人性是在后天的社会关系中形成的,即人的社会性。孟子从人的社会属性出发,论证人本来具有“仁、义、礼、智”四善端,“四善端”并不显露,而是隐藏于人性之中。人必须通过克服本能的“物欲”,在生活中存心养性,才能把“四善端”呈现出来。孟子认为人具有的“四端”是先天所安排的,后天的修身养性是依照先天的途径,寻找回“四端”,这是唯心的先验论思想。孟子强调人会受到一些本能的“物欲”的困扰,人必须“存心养性”,尽心修养本性,才能行善,突出人的道德修养的重要性。荀子从人的自然属性出发论证人性本恶。荀子把人的生理上和心理上的欲望规定为恶,这里我们且不讨论其规定是否正确。但荀子对人的自然本性的予以肯定,并正视人对自然本性的过分追求将会导致的结果,所以他强调须以“礼义”来教化人们,促使人行善,从人性本恶的角度,荀子更强调了礼义制度和道德教化的必要性。第二,性善论和性恶论从不同的角度肯定道德教育的可能性。孟子从人的社会属性的角度,主张人固有四大善端,而人性之善是隐而不显的,人必须通过后天的学习,把四善端找寻回来。孟子认为“人之官”能“思”,认为“思诚者,人之道也。”认为人具有理性的反思功能,通过修身养性,反省自己的行为,便可找回本来故有的善端。虽然孟子所提的是一种唯心主义先验论的观点,但也肯定了人的主观能动性,肯定人追求善,实现善的可能性。人的主观能动性可以在教育过程当中被塑造、改善。正因为人的主观能动性的可塑性,道德教育更显出重要性和可行性。荀子从人的自然属性角度,认为人性本恶,认为人有“好利疾恶”、“好声色”的心理和情欲,认为“其善者伪也”,同时,荀子提出“人性朴”,人可以通过后天的学习而为善,荀子肯定了道德教化的可能性和可行性。与孟子不同的是,荀子强调的德育方法是外在的教化。第三,性善论和性恶论从不同角度提供了道德教育的不同方法。在道德修养问题上,孟子把“修身”放在第一位,提倡“存心养性”的由内而外的道德教育之路。从人的性本善出发,认为人从善的途径是“求放心”,把丧失了的人固有的善端找寻回来。孟子提倡的教育方法是“养心”,即修养身心,以此来束缚人的本能的贪欲,使人清心寡欲,自觉遵守道德规范。孟子强调“思则得之”,通过内心理性的自我认识来保持人的善良之心,将道德规范从他律阶段上升