唐代三平师信仰的形成与发展略论三平祖师信仰的传播与扩散

唐代三平师信仰的形成与发展略论三平祖师信仰的传播与扩散

三平先民也被称为三平族长。法号正义（五会元、三平益中禅师）。他是唐代禅宗著名的杰出僧人。他是青原派的第三代。唐朝宝历年间，漳州卓锡传播佛教，并被称为“广济大师”。他住了922年。由于闽南特定的人文环境和自然环境的影响,三平祖师在死后被逐步神格化,以其开创的三平寺为祖地,逐渐向外传播、扩散,最终演变成在闽南乃至台湾、香港、东南亚、欧美等地区都颇有影响的三平祖师信仰。三平祖师的史料相对较少,但经一批地方文史工作者和各界学者的挖掘和整理,已经有一个较为清晰的脉络。笔者试图从考察奉祀三平祖师的庙宇入手,结合史料的记载,来进一步考析三平祖师信仰形成与发展的特点,以期补充和完善三平祖师信仰的研究。以下将三平祖师信仰的形成、传播、兴盛的过程,分为三个阶段加以阐述。一、唐前三平祖信仰述略相比于多数闽南民间信仰而言,三平祖师的由人到神的转变花费了更为漫长的时间,在从唐末到明初的四、五百年间,关于三平祖师信仰的记载仅有着语焉不详的寥寥数语;然而也正是在这空白的历史中,深山中的三平寺默默地推动着三平祖师信仰的形成,为三平祖师信仰在此后的发展打下了基础。(一)行录的初步形成三平祖师在去世后并未被立即尊为神灵加以供奉,其由高僧成为佛教俗神经历了一个漫长的过程,这一过程较为明显地体现于三平寺中记载其生平的碑文内容所产生的变化上。三平祖师圆寂后的次年,即唐咸通十四年(873),王讽就为三平祖师撰碑记其生平,即《漳州三平大师碑铭并序》(下简称《碑铭》),内容收于《唐文粹》。而其原碑经四次重修,成今之《漳州三平广济大师行录》碑(下简称《行录》),虽仍托名王讽,但内容已非王讽原作。早在民国时,即有学者指出,前者“所记皆系人事”,后者“所记皆属鬼神变化”1,而这样的一种变化实际上正是三平祖师从一位讲禅说法的得道高僧演化成一尊镇鬼降魔的佛教俗神的过程体现。因此《行录》的形成时间就成为学者们关注的一个焦点。颜亚玉教授考证认为,“《行录》的形成,当是从宋代开始的”,中间可能经过多次的补缀,“最后定型不晚于明弘治15年,即第三次修碑时”2。有学者又据此进一步推测,“《行录》在宋大观四年已初步形成”,“对三平祖师的崇拜也至迟在明弘治十五年以前已基本定型。”3据此,笔者也将宋元时期大致作为三平祖师信仰初步形成的阶段。在这一阶段,三平祖师信仰虽初步形成,但尚未形成有一定规模的信众群体。这种状况表现在庙宇的分布上,就是在这一阶段,三平寺尚无或只有极少的分灵子庙。据资料显示,福建现存的79座主祀三平祖师的庙宇中,除三平寺外,有确切始建年代记载的最早也迟至明宣德年间。4由此可以推想,在宋元时期,三平祖师很可能尚未分灵,因此,三平祖师信仰在这一时期自然也很难形成大的规模。(二)世俗化的三平寺发展三平寺作为早期三平祖师信仰的发祥地,既是三平祖师信仰最早影响的地区,更可以说是三平祖师信仰发生的策源地。事实上,三平祖师信仰的形成过程,也即是正统佛教在三平寺经试探、立足、发展、冲突、适应而最终与闽南社会的民间信俗文化相融合的过程。经过两晋至隋唐时的初步发展,至唐末五代时,福建佛教的发展已渐入高潮,而三平祖师身为禅宗高僧,也正是于此时由粤入闽,卓锡漳州,弘传法度。即便发生会昌灭法的事件,避居内山的三平祖师门下依然是“学人不远荒服请法者,常有三百余人”的盛况5。而后,随着佛教重新获得合法地位,漳州城内的开元寺、净众寺等再度复兴,大批僧众回到原本的寺院,包括三平祖师本人也一度回到开元寺主持寺务。相较之下,僻居深山中的三平寺自然难于发展。加之进入宋代之后,佛教僧侣的免赋特权逐渐丧失,整个东南地区的佛教都不得不融入民间以谋求生存和发展。漳州为古闽越族之地,史载“闽俗好巫尚鬼,祠庙寄闾阎山野,在在有之”6。在这样的环境下,三平寺在争取信众时就不得不考虑与民间信仰的融合,所以三平寺的僧人极有可能主动散布关于三平祖师神迹的传说。在三平祖师传说中,以三平祖师降伏山鬼、毛人的故事居多。这些故事的发生地多集中在三平寺及其周围区域,其中既包含了对三平祖师法力高深的钦慕,又充分表现了这个时期的佛教徒对其降伏外道的自信。闽地自古有崇蛇之俗,至今崇蛇习俗仍是三平寺所在的文峰镇所具有的特殊信俗,因此三平寺又将这一信众基础广泛的蛇崇拜纳入三平祖师信仰,化身为“蛇侍者”形象。这些举措显然为三平寺影响的扩大起到了有力的推动作用。所以尽管地处深山的三平寺在宋元时期屡次院宇倾颓、碑文烂坏,但都能得到有效的捐修以保证其得以维持。三平寺借三平祖师信仰的建立以维持寺院的发展,而三平祖师信仰建立的过程也就标志着三平寺走向世俗化的发展道路。佛教许多原有的教义在这个过程中也逐渐异化,如蛇在佛教中的形象往往是邪恶的代表,常用以代表佛教贪、嗔、痴三毒中的嗔恚之毒,而在三平寺则备受崇敬。三平寺在力图用佛教改造和吸纳民间信俗的同时,其自身的信仰体系也发生着显著的变化。(三)平推进的社会背景在促进三平祖师信仰早期发展的诸多因素中,散布和传播相关的传说是最重要的手段。普通民众是民间信仰存在和发展的土壤,面向普通民众的民间传说往往是宣扬民间信仰、扩大影响力的最有效途径。从如今流传下来的众多三平祖师传说中,我们能够清楚地看到三平祖师形象在民间发生的改变。民间传说以最直接的方式向民众们叙说着神祇保佑地方平安或救死解厄的灵迹,有力地推动民间诸神的形成和发展。此外,地方精英的推动也是三平祖师信仰发展的一个重要原因。随着宋代开始的权力下移,地方精英集团已经成为引导普通大众和沟通中央朝廷的重要人物,也是历次三平寺重修时最主要的贡献者。不过,三平祖师还是在很大程度上错过了宋代官方支持的规模浩大的“封神”活动。这场时间跨度极大的赐封活动“从北宋后期开始,并在整个南宋时期一直持续”7,此间,定光古佛、清水祖师、扣冰祖师等源起于福建的佛教俗神皆累受朝廷加封,而三平祖师在该时期的官方史书中却并无相关记录。虽有学者认为三平祖师依然很可能在这场赐封浪潮中得到谥号,但笔者认为三平祖师在此间地位的提升更可能只是局限在地方而非上达中央王朝的。这既是三平祖师信仰在此阶段形成缓慢的一个表现,也一定程度上影响了三平祖师信仰在此后发展的迟滞。限制三平祖师发展的原因主要应归于漳州内山在当时经济上的落后,这种落后又突出表现在人口与交通两个方面。漳州所在是福建开发最晚的地区之一。北宋中叶漳州仅有24007户,不足同时期泉州的四分之一;南宋时发展到112014户、160566人,但依然仅为同样人口稀少的汀州的一半;至元代,经战事影响,户籍人口进一步下降至仅101306人,平均每平方公里仅5.44人。8且当时漳州人口多集中于沿海地区,类似于三平寺所处的内山地区人口密度更低,这对于需要信仰人群的民间信仰而言是极为不利的。但由于此时户籍统计只包含贡赋人口,所以广泛分布于漳州内山,被称为“毛人”、“畲民”、“猺獞”的土著居民并不在人口统计范围内,而他们很可能是这一时期信仰扩散的主要影响人群。在交通方面,三平寺地处三平山之深处,万历《漳州府志》载三平山“岩谷深邃,登者每历一险,辄遇一平,凡三险三平,始至其上”9,其路途不便的程度,可见一斑。加之信仰产生初期,三平寺又很可能是其唯一信仰庙宇,进香的难度大大阻碍了三平祖师信仰发展的空间。而山区人口分布又极为分散,在尚未形成分灵庙宇网络时,信众无法有效地建立和神祇“对话”的渠道,显然不利于三平祖师信仰的进一步发展。尽管如此,这一阶段仍为明清时期三平祖师信仰的发展打下坚实的社会基础。据康熙《平和县志》记载,南宋末年,颜颐仲家居时见一灵蛇,“左右有认知者,曰三平侍者也”10。人们见到灵蛇,就能把其与三平祖师自然地联系起来,可见三平祖师信仰在当时的影响已经十分广泛了。二、信仰扩散的路线明清两代,三平祖师信仰有了明显地发展,其影响开始向周边扩散。相应地,这一时期三平祖师分灵子庙的记载也开始出现并逐渐增多,这些分灵子庙的分布直观地反映出三平祖师信仰扩散的路线和过程。而三平寺这一时期在三平祖师信仰中的地位也已经有所变化,逐渐由三平祖师信仰的推动者变成依托者。(一)平采用关键作用根据《三平祖师分灵录》对现存三平祖师庙宇的统计情况来看,明代三平祖师分灵子庙的分布集中在两个地区,一个是三平寺祖庙所在的南靖县(正德后为平和县);另一个是漳州的政治、经济、文化中心龙溪县。由此可见,错过两宋发展高潮的三平祖师信仰,在向外传播时依然受到较为明显的地域限制。三平祖师分灵庙宇的出现,自然是其信仰发展、信众规模扩大的必然结果,而三平祖师的主要职能至少也在这一时期得到确立。这些庙宇分灵的直接原因,多是源起于因地方天灾人祸,信众前往三平寺请神消灾弭祸。如位于今南靖山城镇的祖师庙是较早的三平祖师分灵庙宇,其建立便是因“明宣德十年(1435)山城瘟疫流行,居民恭请平和三平寺广济祖师驾临施医舍药,活人无数,乃于正统二年(1437)在市麦仔街中段建庙,奉祀祖师公神座。”11可以看到,三平祖师的职能在这里表现为驱逐瘟疠。三平祖师同时期还表现出另一职能——祈雨。位于今南靖靖城镇的岱房庵,同样也是缘于明宣德年间迎请祖师公金身移镇,但原因有所不同。乾隆《南靖县志》载:“明宣德间,因迎师像祈雨,遇浮山总大坪社,遂止不去,乡人筑寺祀之。遇旱向像前乞,茭可则拥像绕境呼雨,无不应者。”12同样始建于明代的翰德宫也有相关传说,翰德宫位于今云霄马铺乡,明代时属平和县辖域,相传“明末,马铺久旱,禾苗枯焦,村民抬祖师金身到田头祈雨,卜杯时神示未时有雨,果然午后乌云密布,雷电交加,至未时大雨倾盆,旱情顿解。信众感念神恩,虔敬奉祀。”11此后,驱瘟施医和祈雨应旸之事屡屡见于三平祖师的灵迹之中,成为三平祖师的主要职能。各地凡有瘟疫或旱灾发生,都常去求取三平祖师公的庇佑。(二)突出的迁移扩散清代与明代相比,三平祖师信仰的传播范围明显增大,除了明代时的南靖、平和、龙溪外,漳浦、长泰、龙岩、永定等地也出现三平祖师庙宇的记录。除了三平祖师分灵子庙在数量上有所增加外,其分布的趋势也显示出三平祖师信仰在此期间取得了更大的发展。龙溪县作为漳州政治、经济、文化中心,同时也是三平祖师信仰走出漳州内山地区的必经之路。而龙溪县三平祖师庙宇在清代的增加也最为明显,包括南靖县于这一时期新增的三平祖师庙宇中也多是位于连接漳州和三平寺的程溪(现属龙海)进香古道上,这些都明显示了三平祖师信仰向更广阔地区发展的势态。而历史文化深厚、经济发展较好的漳浦县,三平祖师信仰发展趋势明显,庙宇数量增加也较多。相比之下,平和县自身三平祖师信仰的发展则未见大的改变趋势。在这个时期,三平祖师信仰还出现了明显的向海外迁移扩散的痕迹,而其中最典型的当属对台湾的传播。据1992年《重修台湾省通志》所附的《民间信仰及道教等寺庙概况表》的统计显示,台湾南投县竹山镇的三坪院、台南县大内乡的飞安宫均奉三平祖师为主神,另有宜兰县五结的永安寺供奉清水、三平祖师。13由于近年来回祖庙祭祖的台湾信众日渐增多,台湾三平祖师分庙的资料也越加齐全,如2010年印制的《三平祖师分灵录》中列有台湾主配祀三平祖师的分庙17座,而较新的统计数据中又增为24座,分布于高雄、屏东、台南、南投、彰化、台北、宜兰等地,从南向北遍布整个台湾。这些台湾的三平祖师庙宇都是源于渡台先民们为了寻求精神上的庇佑,而从家乡请奉的神灵。渡台而来的闽南人在开辟之初,环境极为恶劣,生活艰难备至,因此往往是将家乡请来的神灵奉于家中,等条件好时再建庙奉祀。这个过程往往历时很久,如南投竹山三坪院,是“清乾隆六年(1741),先民林江渡台时,恭请平和县三平寺三平祖师香火至沙连堡林圮埔自家宅内祀奉,清乾隆十四年(1749)林江后裔林祖生创建庙宇”11,距其家族迁台已有八年之久,且已非一代人的努力。而宜兰永安寺所奉的三平祖师“系由商人林瓜于清嘉庆二十四年(1819)恭请到台湾的”,至“清咸丰十一年(1861)由林交老、林裘仁、林乌三兄弟捐地,信众乐捐,共同兴建庙宇于季新村村尾”11,由渡台到建庙,历时42年之久,方由众人合力捐建。从中,我们也可以看到三平祖师在人们远离家乡的艰苦岁月中,带给渡台先民们精神上的支持。这一时期,漳州人出洋者也日益增多,故三平祖师香火也随之向海外传播。早在清初,便有南靖人杨来迈在“下南洋时,随身携带平和县三平寺广济祖师雕像,漂洋过海,托神明保佑,顺利到达印尼锡江”11,后于清顺治十二年(1655)建庙答谢。如今三平祖师香火广布菲律宾、印尼、泰国、新加坡、马来西亚等国,三平祖师信仰已成为一个跨国界的广泛信仰。三平祖师在此阶段突出的迁移扩散,是与平和、南靖、龙溪、漳浦等地区人口压力增大密切相关的。明代时,漳州发展迅速,人口密度从元代的末位飞跃上升到全省第三,仅次于兴化和泉州,及至清代,漳、泉、福三地也依然是福建人口密度最大的省份。清代的漳州人口增长迅猛,南靖县尤其如此,其由“开国之始,民寡地旷”,至“中叶以后,民渐繁”,发展成为漳州人口密度仅次于龙溪、海澄的人口大县。而平和县本为平寇而立县,“僻处山壤”,不适合耕种,史载“和邑诸山,其颠皆陡峻,壁立而麓多,盘纡漫衍。”14在此情形下,不断增长的人口数量与有限的农业耕地间的矛盾,使得人们不得不另寻出路。也正是由于这一点,三平祖师信仰得到了超越空间地域的传播。总而言之,经过明清两代的发展,三平祖师已由一个局限在平和三平寺一带的小区域信仰,逐渐发展成一个有极大区域影响力的信俗活动。而随着其分灵子庙的一步步扩散,其庙宇网络也从漳州扩大至海内外。(三)院废及“中殿”—三平寺祖庙的衰落与“重兴”在明清两代形成的三平祖师庙宇网络中,三平寺并非是一直处于中心地位的。明代开始,封建统治者进一步从经济和政治上抑制佛教势力,正统佛教进一步衰落。而三平寺也不例外,在三平祖师信仰蓬勃发展的明中后期,三平寺不仅没有迎来更好的发展,反而曾一度荒废。据万历《漳州府志》记载,“唐时有三平寺……已废”9,又云三平院“正统间并入法济寺”15,又言“国朝废寺多所并入,今在府城止有名寺五……其他各县止存一二,及有寺无粮者多”16。由此可以推知,三平寺在元代至明初时已经衰落,其原因或与元代漳汀两地持续不断的反元斗争有关。虽然民间对三平祖师供奉不绝,不时因“地方不靖”而请三平祖师金身移镇,但到了明正统年间,三平寺依然免不了因难以维持(即“有寺无粮”)而被漳州五大寺之一的法济寺兼并的命运。三平寺这种状况持续了很久,在明万历年进士陈翼飞的《游三平寺》一诗中,依然可以看到“萧条古寺荒苔里,不见山僧只见猿”17的描述。而从这一次院废开始,三平寺在三平祖师信仰中的角色开始发生彻底转变。明万历年间时,三平寺又一次被修葺,但倡导者已由寺僧变成了三平祖师信仰的信众,当时“进士王志道万历三十三年(1605)冬拜,‘归而孕,果生男云。’三十五年即领衔修碑。大学士林釬、乡绅陈天定、蒋孟育等人‘验师以赠师’,也重修寺庙,制匾制联。”18此后,清代的历次修葺也均由地方精英牵头,“绅衿士庶”群起赞助。在信众的支持下,三平寺最终得以重兴,并在此期间正式更名为“三平寺”。此前,《行录》中将三平寺称为“三平山院”,到了明弘治《八闽通志》及万历《漳州府志》的寺观记录中,三平寺的名字也均为“三平院”,且注释简略,但到了清代的康熙《平和县志》,其名称已作“三平寺”,注释也变得详实,这也是其规模及知名度扩大的重要表现之一。虽然三平寺得以重兴,但所重兴的却不再是那个三平祖师“芟剃住持,敞为招提”的佛寺,而是一个带着佛教外衣的民间信仰场所。因倡建者不再是僧人,而是三平祖师的信众,故而重兴后的三平寺在建筑布局上也与佛寺的一般布局天差地别。至清康熙年间,经数次修建,三平寺规模宏伟,重修碑称三平寺“可谓砥柱,佛门僧家之不多得也”。民国时期,翁国梁走访三平寺后记录如下,“寺后倚山,前临田园。初进为庭院;再进为大雄宝殿,奉三宝佛,即‘大殿’。第二殿,名‘中殿’,祀广济祖师,两旁祀毛侍者四尊,青面獠牙,高如十二三岁儿童。第三殿呼‘塔亭’,亦祀广济祖师,像大如人,僧帽袈裟,趺坐于一石龛中。”1这些描述当是较为接近明清时重修的三平寺概貌的,作为一间规模上“佛门僧家之不多得”的寺院,三平寺在建筑布局中将三平祖师作为绝对的主体,三间正殿中两间均供奉其像,而本师释迦牟尼佛则成为了陪衬,佛寺中常见的法堂、藏经阁等建筑在这里也不见了踪影。另一方面,三平寺在此期间所主持修建的工程,也全都是围绕着吸收三平祖师信众而展开的。首先是在清雍正八年至九年(1730～1731)间,寺僧昌茂、如兰与乡人林振朝等广募众施,历时十五个月,修筑了一条自石码溪口直至塔潭的石路,大大改善了从府城前往三平寺进香的道路(事见三平寺《漳城播兰堂募修理三平石路碑记》)。接下来,在清乾隆三十六年(1771),三平寺住持僧明东在漳州府城经塔潭、通往三平寺的必经之地上募缘兴建大歇亭,以供香客歇息,即今侍者公岭庙(事见侍者公岭庙《兴建大歇亭庙序》碑)。最后,于清咸丰三年(1853),三平寺重修石桥(事见三平寺《三坪院重修石桥》碑)。这些工程,便利了香客进香朝拜,促使这座一度废弃的三平古寺重新恢复其信仰中心的地位。三平寺的重兴,事实上是其彻底走向世俗化的标志,此后的三平寺已由佛教寺院变成了民间信仰的场所。(四)岱房庵的信仰文化基础与三平寺力图恢复其三平祖师信仰中心的行为对应的,便是一些分灵子庙在传播三平祖师信仰的过程对自身庙宇的极力宣传。在三平寺于元至明中期寂落的数百年及其后的岁月里,一些分布在各交通要道或人口集散地的分灵子庙不同程度地替代了三平寺的作用和地位,而其中最有影响力的当属位于今南靖县靖城镇的岱房庵。据介绍,岱房庵自古奉祀祖师公的礼仪均与三平寺相同。在三平寺祖地文化全面振兴的今天,岱房庵依然没有向三平寺祖庙进香的惯例,而是保持了相当大的独立性。根据史料岱房庵之三平祖师神像“遇浮山总大坪社,遂止不去,乡人筑寺祀之”19的记载,自称庵中所奉的才是三平祖师真身,并以其“无不应者”,大为宣扬三平祖师威灵。由于岱房庵地处漳州的重要人口集散地,又临近漳州府城,这些灵应的传说往往流传很快。因而人们多认为,留在岱房庵的祖师像才是三平祖师真身,更有威力。所以在清代及民国时期,也常有庙宇从岱房庵分灵,如建于民国三十五年(1947)的岳口祖师公庙(后废,重建后并入岳口德进庙),即是由于“众闻岱房庵广济祖师法大,舁请祖师镇煞”8而分灵建庙。三平寺在清代六次重修,得以重兴,而岱房庵也在信众的拥持下三次修缮,以供香火。如今的岱房庵坐拥地利,香客如织,其中亦不乏台湾宗亲及海外信众。岱房庵得以有如此影响,除了其对自身的宣扬外,相比于三平寺也有很多客观条件上的优势。与三平寺相比,岱房庵最为明显的优势在于其便利的交通上。在岱房庵建立时,三平寺尚属南靖县边远山区,而岱房庵则位于南靖县县治所在,水陆交通便利。一方面,县治处设有平南驿,可由驿路通衢四方;另一方面,靖城镇位于九龙江西溪沿岸,自其以下河段可通航大船,辐射整个漳厦平原。这些与深山中“巉岩险崖”的三平寺形成了鲜明的对比。在经济条件上,岱房庵也远远优于三平寺。进入明中叶后,随月港经济的带动,南靖因其交通优势成为沿海向闽西、闽北内陆地区输送货物的必经之路,其经济得到迅速发展。在经济的促进下,南靖人口增长迅速,至乾隆四年(1739),已在全省各县中居第八位,人口密度近5倍于平和。8在这些有利条件的带动下,岱房庵在三平祖师信仰影响扩大过程中的地位是不容忽视的,而岱房庵之于三平寺,便如同泉州天后宫之于湄州妈祖庙一般,虽然并非祖庙,但却在信仰传播与扩散的过程起到着至为重要的作用。进入清代以后,随着三平寺逐渐受到官宦豪绅,如海澄公黄梧、大学士蔡新等的推崇,加上交通方面有所改善,祖地文化构建的意识越来越为强烈,在这场祖庙与子庙对信众的争夺中已开始渐处上风。这种祖庙与子庙对信众的争夺充分反映出明清时期三平祖师信仰的活跃。三、平采用传统上从龙溪、龙文区及龙海市县的分布在清光绪年以来的一百年间,三平祖师信仰出现了一个极度繁荣的阶段,其庙宇数量以惊人的速度增加。以目前的情况来看,三平祖师信仰最集中的地区为九龙江下游的芗城区、龙文区及龙海市,即原来的龙溪、海澄两县辖域,而平和仅居其次(如图一所示)。以庙宇分布来看,三平祖师信仰已经遍布漳州各县(除诏安县),并开始进入传统上清水祖师信仰占优势的同安县。而近三十年来,三平祖师信仰又有所发展,不仅在漳州香火日盛,在泉州晋江(及石狮)、惠安(及泉港)两地也渐至兴起,更使之打破地域上的局限性,其信仰的文化内涵也变得更为丰富。(一)晚民时期三平祖信仰的现状光绪十年(1884),鼠疫由香港传入厦门,然后沿九龙江传播,波及沿江各县,漳州自然也不能幸免。这场鼠疫持续时间长达近70年,在福建各地(尤其九龙江、闽江流域)此起彼伏,且死亡率极高,据统计“光绪十年(1884)至1952年,鼠疫波及全省68个县中的57个县,病例高达825512例,死亡712466人,病死率为86.31%。”8但为了谋求生计或追求财富,漳州人依然不断地往返于闽南地区鼠疫传播中心———厦门。因此,始于厦门的鼠疫经由水、陆交通不断蔓延到漳州,并以漳州为中心向邻近县市迅速传播。密集度极高的人口在此时成了加重灾难的因素,据调查资料显示,仅以漳州市区来看,鼠疫“发生始于1887年,止于1947年,61年间发生49年次。疫区分布在市区55条街,流行167个街次,死亡22940人,”其中最严重的一次在光绪十三年(1887),“死亡7800人”,“占全城总人口的8%”20。晚清民国之际,民众的公共卫生意识还极为淡薄,而漳州作为闽南工商业中心城市之一,人口流行性十分大,疫病难于控制。鼠疫的横行给人们带来了极大的恐惶,人们不得不向神明寻求精神上的庇护。然而,庙会进香活动反而使得人们更为集中的出现和更为频繁的接触,使得鼠疫不降反升。在这种人们不知所措的情况下,三平祖师信仰的高潮便出现了。如表一所示,九龙江中下游地区(龙溪、海澄两县)集中分布着120余座主配祀三平祖师的庙宇,占三平祖师在大陆庙宇总数的70%,而这些庙宇大多始建于晚清至民国时期,或多或少地与这次灾难性的鼠疫有所联系。处于当时鼠疫最严重的漳州和石码之间的地区,更是相当集中地分布着五六十间庙宇,由此可见当时三平祖师在九龙江下游地区奉祀之盛。(二)第二,求取庇大虽然由于民间信仰的功利性,在原有神灵未能保佑自己的时候,往往向新的神灵求取庇佑。但在具体的实行中,也并非是简单请神而已,而是表现出多种不同的形式。1.玄天上帝与三平祖庙在原有神灵未能灵应的情况下,大多数信众采取的方式是将新的神灵请入寺庙,使之成为配祀神。如东山县的铜陵北极殿,其始建于明成化四年(1468),主祀玄天上帝,香火旺盛,为现今台澎诸多宫庙的祖庙。铜陵北极殿原本附祀伽蓝公、注生娘娘、注寿娘娘,但在“民国二十年(1931)后,北极殿增祀宋大峰祖师、三坪祖师和华陀爷,并设置明末东山为国殉难的名宦黄道周、陈士奇、陈瑸、林日瑞的林位牌。过后,地处海边的东山真君宫因遭台风大潮侵袭,其奉祀的保生大帝神像也曾一度移住北极殿。”21北极殿连增八位驱瘟施医之神,其用意不言自明,也可以看出当时灾难性的鼠疫对人们心理上造成的惶恐。现在的铜陵北极殿主祀玄天上帝外,以保生大帝和宋大峰祖师为主要配祀神。在铜陵北极殿的变革过程上,可以清楚地看到,虽然北极殿的配祀神有增加、替换或是说进行人为的选择,但主祀神始终是玄天上帝不变。而三平祖师在保佑信众们渡过那场鼠疫带来的难关之后,也很快地被再度“冷落”,其庙中最主要的神灵除宋大峰祖师是和北极殿民国二十一年时设置的慈善机构东安善堂有关,其余两尊依旧是东山当地人民奉祀已久的玄天上帝、保生大帝。共同的民间信仰除了是人们日常生活的一部分以外,还往往是村社间地缘关系联结的纽带,所以新神灵的到来往往并不会动摇其主祀神灵的地位,而仅仅是人们因现实需要而搬请来的“救兵”。如表中所示,龙溪县辖境内配祀庙占到了72.6%,比例远高于其它地区,这也是与龙溪县历史悠久,神灵的分布网络早已定型有关,而三平祖师神格较低,在完成其“救兵”的任务之后,往往便退居到寺庙一隅或被置于神案之上了。2.唐刘道一、岳口街三庙合并另一种形式是添建新庙,分灵奉祀,使之成为新庙的主祀神。现已并入岳口德进庙的岳口祖师公庙是这类庙宇的一种典型。民国三十五年(1946),鼠疫再度暴发,并蔓延今芗城区岳口街一带。当时岳口街本有两座历史悠久的庙宇,一座为主祀阎罗天子的阎罗天子庙(即东岳行宫,原分为“大岳”与“小岳”两部分,“大岳”毁于光绪间的“庙产兴学”运动,当时只存“小岳”),一座为主祀伽蓝大王的岳口德进庙,均始建于南宋绍兴年间。但岳口居民在求神无果的情况下,决意再请神灵,由于“众闻岱房庵广济祖师法大,舁请祖师镇煞”,结果果然“法术施处,解厄消灾”,于是“众感祖师神威,分灵祖师入庙敬奉。”11此后,岳口街一带形成阎罗天子庙、德进庙、祖师公庙三庙共奉的情况。后因历史原因,三庙相继废弃。上世纪80年代中期,岳口街信众捐资填平一个没用的低洼积水地,建立简易的德进庙;1995年,信众再度募缘重建德进庙;1998年岳口街信众再次捐资于德进庙东侧的80平方米空间重建两座小庙———祖师公庙(除供奉祖师公外,另供奉原岳口街观音庙的观音佛祖)、阎罗天子庙,试图恢复岳口街的庙宇网络;2002年旧城改造,经协调后,三庙合并为今岳口德进庙。但是对比合并前后的德进庙布局会发现,虽然三平祖师在岳口街已被信众专祀,但地位依然不高。合并前原本两进的德进庙,前殿奉祀谢府元帅(谢玄),正殿奉祀伽蓝大王和伽蓝妈,左右配祀天上圣母及关圣帝君。在合并后,德进庙新建了一间后殿增为三进,用以专祀阎罗天子庙中的阎罗天子和崔、李判官神,而祖师公庙中的三平祖师和观音佛祖则被分别安置于天上圣母和关圣帝君两侧。由此也可以看出,其神灵系统在变迁中依旧保持着某种程度的稳固,即便三平祖师取得单独奉祀的地位,但依然会居于原本稳固的信仰体系之下。而当时位于漳州东厢的岳口街是漳州较为繁荣的地段,其它一些请入村社间单独奉祀的三平祖师小庙更是简易之至,大多是作为其村社集体信仰的一个补充。3.平祖信仰在民国时期的影响除上述两种情况外,还有一类极为特别的情况,是迎请为配祀神后喧宾夺主,取代原主祀神地位。这一种情况的代表当属如今在漳州城区最具规模的三平祖师庙宇———官园初华坊。初华坊始建于清咸丰元年(1851),初仅9平方米,主祀温府三帝君。但在民国二十一年(1932)时,漳州爆发极为严重的鼠疫,死亡5800人,占全城人口的6%。当时,“乡绅蔡潮初中医师倡议,请三平寺广济祖师神像来镇,意为压邪除瘟”22,并分灵供奉,在此后初华坊即冠以“三平分镇”之名。1992年,初华坊与附近的六十间帝君庙、顶井巷妈祖庙联合扩建,始具规模。今初华坊正殿中堂供三平祖师,左边祀原供于顶井巷妈祖庙的玄天圣母,右边祀原供于六十间帝君庙的山西夫子,而原本的主神温府三帝君却被移至前殿,成为了初华坊的配祀神灵。官园为旧时漳州东厢十保(岳口也是其中之一)之一,如前文所述,东厢位于漳州东门外的驿路上,向来是漳州最富庶的地区,古时素有“东门金、南门银”之称。而在这样繁华的地段,初华坊作为一间仅有9平方米的小庙,可见其影响之弱。据说,“在古代漳州巷口井仔巷原有一座五帝君庙,供奉胡、吴、温、柳、韩五帝君,后因水灾被毁,五帝君分散各处,现分别被供奉在官园初华坊、苍园苍吴庙、教子桥镇安庙、文川里柳府王爷庙和苍园洞口庙”。23这五座庙中的三座均以之为配祀神,初华坊前已交代,供奉韩府五帝君的教子桥镇安庙所主祀的神灵为水仙尊王,供奉吴府二帝君的苍园苍吴庙所主祀的神灵为保生大帝,而分别以胡府大帝君、柳府四帝君作为主祀神的苍园洞口庙和文川里柳府王爷庙均为2010年之后才开始募建。由此可见,五帝君虽以“帝”相称,事实上作为王爷信仰,其所具有的神格并不高。而且,由于古人对神灵的敬畏,古时对因各种情况意外得到的神像往往不敢随意处置,初华坊对因洪水而来的温府三帝君的处理方式,似乎也是如此。因此在发现作为瘟神的温府三帝君并不灵验的时候,当地信众便可以有计划地策划“换神”行为。但因其庙宇狭小,在此后的很长时间,初华坊的影响力依然有限,直至近二十年,方才初具规模。因此,依然可以得到这样的结论,虽然三平祖师信仰在清末民国之际,因特殊事件(鼠疫)的发生,而大为加快了传播速度,但由于其根基不牢固,所以并未能在一时之间打破原有已经成型的庙宇网络结构。不过,从长远来看,这次大范围的奉祀使之有了更为广泛的群众基础,为其今后更大的发展打下了重要的基础。(三)第三,三平寺信仰在安民县的地位新中国成立后,在整个社会现代化的进程中,民间信仰一度被认为是愚昧落后的封建迷信而遭到打压,但三平寺由于其佛教寺庙的身份及宗教政策的施行,以及在海内外的影响而得以保全至今。20世纪80年代以来,随着宗教政策的进一步开放,民间信仰也再次以其顽强的生命力迎来了新的发展契机。三平寺也随即