《文赋》心物关系论心物关系解析中的曲折徐复观、钱钟书、郭绍虞、王元化论《文赋》

《文赋》心物关系论心物关系解析中的曲折徐复观、钱钟书、郭绍虞、王元化论《文赋》

1979年，钱仲书的《关锥编》、郭少玉的《中国早期文学选集》和王元华的《文心雕龙创作论》相继出版。这几部著作厚积而薄发,标示着中国文论研究取得的硕果。与此相应,当时住在香港,任教于新亚研究所的现代新儒家代表人物之一的徐复观(1903-1982),于1980年,著成《陆机文赋疏释》一文,对以上三种著作中论及陆机《文赋》的相关内容多有回应。徐复观《陆机文赋疏释》文后附记云:因钱钟书先生《管锥编》中亦论及《文赋》,而见解颇有异同,故托陈毓罴先生将此文转请一阅。钱先生于九月七日来信谓:“注则训诂精博,疏则解析明通”。而以两人“释虎济伟诸节,冥契尊见。独学无友,闭门造车而竟不孤有邻,出门合辙,又窃以自壮也”云云。钱先生以风骨及宏博为国内外推重,其谦冲若此。惜无缘相识,又地隔山河,不能多多请教也。谨识数语,以资纪念。一九八○年十一月十六日晨六时。1在附记中,徐复观先生简要记述了与钱钟书先生的书信来往,显示了历经动荡、长期睽隔的两位大师之间,一种特殊的文化心灵的交流。其实,在正文中,徐复观先生还论及另外两位学者关于《文赋》的论著,这就是郭绍虞先生在《中国历代文论选》中的《文赋》讲解部分,及王元化先生的《文心雕龙创作论》中附录《陆机的感兴说》。同样是“见解颇有异同”。那么,他们之间的不同见解究竟表现在哪里呢?现在来看,他们在解释中的争议主要集中于心物关系的问题。重新检视这个问题,不仅是重新认识一个学案,也是对中国文论建设中的重要问题加以深入的研究。一、徐先生:“意”、“物”与“思想”“时代背景”陆机《文赋》的自序,讲自己作此赋的“用心”,当然是了解《文赋》的关键。徐复观先生疏云:然则古才士之“用心”,和自己“用心”,和自己“尤见其情”,主要指的是什么呢?……首先指的是“苦于意不称物”,意与所写的物发生距离。此处的物乃题材所应有的内容。要使意能称物,乃“用心”的第一指向与要达到的目的。其次是苦于“文不逮意”,表现的文辞,与作者由物所形成的意,发生距离。所以辞能达意,是用心的第二指向与所要达到的目的。作品的妍蚩好恶,首先是由意能否称物及文能否逮意,与夫称物与逮意的各种程度所决定。钱钟书先生解释说:“恒患意不称物,文不逮意。”按“意”内而“物”外,“文”者,发乎内而著乎外,宣内以象外;能“逮意”即能“称物”,内外通而意物合矣。“意”、“文”、“物”三者析言之,其理犹墨子之以“举”、“名”、“实”三事并列而共贯也。……《文心雕龙·熔裁》以“情”、“事”、“辞”为“三准”,《物色》言“情以物迁,辞以情发”;陆贽《奉天论赦书事条状》:“言必顾心,心必副事,三者符合,不相越逾”;均同此理。近世西人以表达意旨(semiosis)为三方联系(trirelative),图解成三角形(thebasictriangle):“思想”或“提示”(ingterpretant,thoughtorreference)、“符号”(sign,symbol)、“所指示之事”(object,referent)三事参互而成鼎足。“思想”或“提示”,“举”与“意”也,“符号”,“名”与“文”也,而“所指示之事物”则“实”与“物”耳。2在解释“意”、“物”、“文”三者的内涵及其关系时,徐先生与钱先生表现出细微的区别。徐先生以“意”为解释的出发点,钱先生强调发乎“内”,这是二者的共通之处。但落脚点与着重点却不尽相同,徐先生将意落实于“心”上,以“用心”绾合心物;钱先生却将着重点落实于“情”、“思”之上,以“内外”强调其对立。徐先生认为:意不称物,谓作者之意,不能与物的轻重相等,物指题材之内容;文不逮意之文,指言辞,谓作者使用的言辞,又不足以达自己的意。因为“意”的根据,从逻辑上来说是建立于“物”之上,但在解释“物”的涵义时,徐复观解释为“题材应有之内容”,将“物”的涵义引向“事理”的实体。在传统儒学中,“心即理”是一个影响很大的命题。徐先生解释“意”、“物”的关系,照顾着心与理的关系来说,虽然他也用“主客合一”的说法,其实照顾了中国文化中心物交融的大命题。钱先生虽然也以“情以物迁”、“心必副事”来讲心物的关系,但他太过强调“内”,强调发乎内而著乎外,宣内以象外;能逮意即能称物,内外通而意物合。而他所讲的“内”、“外”,多少都有些飘浮,特别是他将“意”、“文”、“物”三者的关系解释为现代西方的所谓“思想”、“符号”、“实物”三者的关系时,更可能产生割裂的倾向。当然,钱先生强调内心的宣发,避免外物的宰制,也并不意味他对中国传统的心物交融理论缺乏应有的体认,他又说:“陆《赋》则似激发文机,惟赖观物,相形殊病疏隘,殆亦征性嗜之偏耶?‘有一斯应’、‘往来吐纳’,盖谓物来而我亦去,物施而我亦报,如主之与客;初物动吾情、印吾心,来斯受之,至不反之,如主之与奴也。不言我遇物而言物迎我,不言物感我而言我赠物,犹曰‘色授魂与’耳,……‘心亦吐纳’、‘情往如赠’,刘勰此八字已包赅西方美学所称‘移情作用’,特标举之。”钱先生认为陆机太重视“观物”,认为这简直是一种“疏隘”的毛病。可以看出来,他所理解的“物”与徐复观先生所解释的“物”有狭义与广义之分。钱钟书先生对心物关系的“情往似赠、兴来如答”是认同的,然而,我“心”之所以可能与“物”来赠答?他没有从中国文化固有的理论资源中加以深究,而以西方美学中“移情说”释之,似乎不足以尽心物交融关系之底蕴。从陆机到钟嵘、刘勰,以心物关系论述文学创作,形成中国文论中一个突出的内容。“文革”结束之后,文运昌盛,中国文论界蓬勃开张,一派欣欣向荣的局面。当时的大师们,似乎都注意到了这一问题,将心物关系的理论问题,作为探讨中国文论的中心问题之一。可是,当时大陆的几位著名学者,皆是将“物”的涵义向“客观外物”加以延伸。王元化先生有《心物交融说“物”字解》一文,最终的结语说:“在物字的纷繁词义中,刘勰的心物交融说的物字,即王国维所举出的引申义:‘万有不齐之庶物’。因而,论者把它解释为外境,或解释为自然,或解释为万物,都是可以说得通的。唯独把《神思篇》的‘神与物游’和‘物沿耳目’的两物字,分释为‘外境’和‘事理’,加以牵强的区别,或者拘守旧训,把它们一律强解作‘事也理也’,再进一步把理字作为哲理之理,以从己意,这都是不正确的。”3这里的解释方向,明显的近于钱而远于徐。宇文所安解释《文赋》,在汇评众说的基础上,展示了独特的视角。他认为陆机“恒患意不称物,文不逮意”表现出一种“创作焦虑”,一种“双重焦虑”,并引伸到“新的自觉论”,4这种见解无疑是独到而有道理的。然而,他将此“意、物、文”仍然看作一个简单地“内外转换序列”,并没有超出上述诸家的见解,以致引发不少缠夹不清的问题。比如:一方面,他认为陆机在这个序列中,选择“意”替代了《乐记》中的“情”和《诗大序》中的“志”,是一种“新的自觉”说明陆机意识到创作中的反映距离问题,将创作变成了一种意志活动。另一方面又认为,在陆机那里“非自觉”的情感因素并没有完全消失,对“意”能否充分捕捉到“物”表示担忧。二、玄览即是藏书,还是将其作为地位书的问题《文赋》开篇二句“伫中区以玄览,颐情志于典坟”,也引发不少的争议。徐复观先生疏云:第一句“玄览”的对象指的是作者所处的时代,这是由“伫中区”三字可以断定的。“伫中区”有两种意义:一是站在时代活动的中心来玄览此一时代,则周遍而无所遗。一是“中区”也可作不偏不倚的客观态度来玄览自身所处的时代,则容易得到时代的真相。作者个人创作源泉的深浅,可以说是决定他的心灵、脉搏,能与他所处的时代相通感的深浅的。所以“伫中区以玄览”,是作者自身所发出的要求,也是作者自身所需要的修养。断乎没有与时代隔绝而可以写成功的作者的。至于第二句的“颐情志于典坟”,在古典中得到人格的熏陶,储备写作的材料与能力,这是容易了解的。所以这两句说的是每一作者所须具备的根本条件。正如将“物”由外物的意义向外引申,从而解释为“题材应有之内容”,由僵硬枯瘦引向生动广阔一样,徐复观先生将“中区”的意义由区中引向时间与空间的广阔,引向广大的富有现实精神的“场”。徐先生不认同钱先生的解释,钱先生谓“区中即言屋内”;玄览,“以言阅读书籍”。两句谓“室中把书卷”。于是“伫中区以玄览”,就是站在屋内看书。徐先生指出:“当时的书,不是帛卷,便是简篇,很难拿在手上站着看。”然而,对照钱钟书先生的原文解释,则会发现,钱先生的说法也不是望文生义,而是也有一番论说:机只借《老子》之词,以言阅览书籍,即第二句之“颐情典坟”,正如“遵时叹逝”,即第四句之“瞻物思纷”,均以次句申说上句。或者见善《注》引老子,遂牵率魏晋玄学,寻虚逐微,盖不解文理而强充解道理耳。……《全梁文》卷一三梁元帝《玄览赋》洋洋四千言,追往事而述游踪;崔是《奉和登骊山高顶寓目应制》:“名山何壮哉!玄览一徘徊”。又徐彦伯《奉和幸新丰温泉宫应制》:“何如黑帝月,玄览白云乡!”犹言远眺;皆不必睹“玄”而入玄冥、处玄夜也。“中区”,善注:“区中也”;“区中”即言屋内。盖前二句谓室中把书卷,后二句谓户外玩风物。伫中区以玄览,到底是玄览万物,还是玄览书籍呢?钱钟书先生认为是玄览书籍,并从两个方面加以论说:首先是从句法结构上来说,他认为一二句的结构应该与三四句的结构相同,因为三四句的意思明白,是讲观物的,可以来比对。第四句承第三句说的是一个意思,第一二句也应该说的一个意思,则是论阅读的。其次,他从玄览一词运用来说,这一个词只是“远眺”义,而没有玄学深思的意味。现在从总体来看,钱先生第二个论说有道理,玄览是远观,然而这不能支持玄览即“把书卷”的观点,甚至正好推翻他的论点。那么,钱先生所云的句法结构又是怎么一回事呢?原来他的读法有误。郭绍虞先生解释此一节使这一问题得到了解决:“这一节言作文之由,不外两途:一感于物,一本于学,故开端即以玄览与典坟并起。‘遒四时’四句就感物言,‘咏世德’四句,又从颐情志于典坟生发,二者皆能引起文思,故中间用‘心凛凛以怀霜’二句以贯串之。”5如果将第一、二句单列出来,作为此一节的领起,那么自然就不会将第一二句的句法结构与第三、四相类比,以致牵出不必要的纠纷。郭绍虞先生对此节的读法与钱钟书先生既不一致,便可以得到不同的解释。那么郭绍虞先生的解释与徐复观先生的解释是否一致呢?如果细加比较,则可以发现二者也有明显的差别。郭先生解释“中区”从李善注:“中区,犹区中,谓宇宙之中。玄览,深刻地观察。此句言从观察万物,引起文思。”徐复观先生解“中区”也是从李善注,“中区”为“区中”,即“区域之中”,注“玄览”为“深远地观察”。但他作了进一步的引申:“站在时代活动的中心来玄览此一时代”,“也可作不偏不倚的客观态度来玄览自身所处的时代”,明显增加了一种“关注现实”的色彩。相形来说,郭注则显得平稳得多,将“伫中区以玄览”凝定于“感于物”、“观察万物”的框架上,“物”是什么呢?“万物是什么呢?”他似乎没有进一步的解释,在本节的《说明》中说:“陆机认为,进行文学创作必须观察万物、钻研古籍和怀抱高洁的心情。观察万物,可以丰富知识;钻研古籍,可以吸收间接经验,学先士之盛藻,得才士之用心,以提高自己的写作技巧。……”他既将“观察万物”的意义定格于“丰富知识”,则自然不同于徐氏那种“关注时代”的解释方向。三、陆机的“神来”与“应”在《文赋》的篇末,有这样的一节:“若夫应感之会,通塞之纪,来不可遏,去不可止。藏若影灭,行若响起。方天机之骏利,夫何纷而不理。思风发于胸臆,言泉流于唇齿。……及其六情底滞,志往神留,兀若枯木,豁若涸流,览营魂以探赜,顿精爽而自求。……是故或竭情而多悔,或率意而寡尤。虽兹物之在我,非余力之所戮。故时抚空怀而自惋,吾未识夫开塞之所由也。”这一节历来极为引人注目。徐复观先生注云:应感,是就主客的关系而言。作者的心灵活动是主;由题材而来的内容是客。有时是主感而客应;有时是客感而主应。“会”是主客合一的“场”;这是创作的出发点。通塞,是就心灵活动中的想像、思考而言。想像与思考的结果是意与言;意可以称物,言可以逮意是通,否则是塞。……来指感而斯应,及通而无塞说。反之则为“去”。不可遏(阻止),不可止,意谓此皆出于自然。塞则物与意皆隐藏不见,如影之灭。行即是通,通则意应物而与物相称,言表意而与意相及(逮),有如响的应声。……想像思考,本是理性的活动。由内向外发动出的想像、思考,能快捷顺畅,则意称物而言逮意,意条理于物,而言又条理于意,更有何纷乱而不能得其条理。徐复观先生虽然以“自然”的“感”与“应”来解释陆机提出的的问题,但仍然落脚于理性的努力,他认为要达到天机骏利,必须让意接受物的条理,必须让言接受意的条理,正如刘勰所云:“意授于思,言授于意,密则无际,疏则千里。”然而刘勰所说的“授”,没有强调理性的条理性,徐复观则从中窥破这一点,也可以说显示了他的解释特点。对此一节钱钟书先生解云:言文机利滞非作者所能自主,已近后世“神来”、“烟士披里纯”之说。……西人论致知造艺,思之思之,不意得之,若神告之,若物凭之,或曰:“不当言‘我思’,当言‘有物[假我以]思’”;或曰:“言‘我思’,大误;当言‘我为彼所思’。我即非我也”。“在我”而“非余”,“天成”而人“偶得”,“不是俺”却“也不是人”,此之谓矣。济慈亦尝语友,每有新意新词,辄自诧其似出于他人而非得诸己者。王元化先生论述这一节,认为:陆机用形象的语言把“应感之会,通塞之纪”两种情况生动地描绘出来。陆机所说的“天机骏利”是指构成意象和技巧表达的轻巧灵活。就构成意象方面来说,作家的想象活动,首先取决于他在外来的材料中所捕捉的对象是否真正具有艺术意义。如果这个对象和作家的爱憎血肉相连,而且又是他所熟悉的,可以从他的记忆中唤起丰富的联想,那么它就成为推动他的想象焕发起来的活力,使他轻而易举地去实现构思计划,这时他就会迸发出创作的激情来。但是在一般情况中,作家往往会被一些假象所蒙蔽,尽管他自以为是听凭自己的思想感情所指引,可是他的爱憎是浮面的、不坚实的,只是心血来潮的一时冲动,或者他所抓住的对象是没有艺术意义的,或者他并不真正熟悉这个对象,因而不能使在自己心里变成有生命的东西,就像播种时撒下一颗不能发芽的种子一样。这时,纵使他殚思竭虑,把全部精力贯注到构思中去,他的思路仍然不能活跃起来,而陷入“兀若枯木,豁若涸流”的呆滞状态。其次,就技巧表达方面来说,当作家创作激情迸发的时候,各种美妙的意象,生动的语言,全都自然而然地奔赴笔下,形成了陆机所说的“纷葳蕤以及沓,唯毫素之所拟”的现象。相对来说,徐复观先生对于此一节的解释近于王先生而远于钱先生,因为徐与王皆强调“应感之会”背后的“理路”。徐复观强调“物”对“意”的条理性、“意”对“言”的条理性,这种条理性就是其中的“理路”,这也是他强调“物”的内涵——“题材应有之内容”那“应有”的理性意义。王先生强调材料中的“艺术意义”,强调作家想象活动的灵活首先取决于材料“真正具有艺术意义”,同样也是对理性的强调。相对而言,钱先生将此一节仅与灵感理论相比较,没有作深入的展开。四、现代西方哲学的“哲学基础”以上学者关于《文赋》的讨论发表以后,反响十分明显,对于《文赋》,接着有一些研究专著出版,如张少康《文赋集释》、6杨枚《陆机文赋校释》,7至于影响所及,引发的其他相关问题的研究,就更加广泛了。从某种意义上来说,这是一个学术时代的缩影,从中可以窥见中国文论在此一历史时期生命活力的勃发。然而,现在来看,这个对中国文论的解释工作仅仅是一个开端,还没有完成,而且存在历史的局限,这些研究大多是“就事论事”,就具体的问题、解释而论,对文学观念背后深藏的文化的、思想的、哲学的“河床”缺乏总体的讨论。王元化先生在《文心雕龙创作论·第二版跋》中对自己采取的研究方法进行了论述。他引用了季羡林先生给自己的信:“我常常感到中国古代文论有一套完整的体系,只是有一些名词不容易懂。应该把中国文艺理论同欧洲的文艺理论比较一下,进行深入的探讨,一定能把中国文艺理论的许多术语用明确的科学语言表达出来。做到这一步真是功德无量。你在这一方面着了先鞭,希望继续探讨下去。”当他自己讲到方法时,提出“三个结合”:即古今结合、中外结合、文史哲结合。特别是对最后一个结合,进行了着重的强调,认为“任何文艺理论都有它的哲学基础。美学作为哲学一个分支,就说明两者关系的密切。但这样简单的事实,我们却认识不足。由于从事文艺理论工作的人,不在哲学基础上从美学角度去分析文艺现象,以致不能触及这些现象的根底,把道理说深说透。”王先生提出的“三个结合”,核心是“中外结合”,反对的是“以古证古”,而难点则在于如何关照中国古代文论的“哲学基础”。“中外结合”是近代以来中国学术界的主旋律,无论是怎样的学术背景,中国学人似乎都脱离不了世界文化的强大的影响。以上所举四位学者,徐复观先生、钱钟书先生、郭绍虞先生、王元化先生,无一不是在“中外结合”的总方法论下展开中国文论的研究的。然而,在“用明确的科学语言”表达中国文艺理论时,还是产生了一定的分歧。分歧的原因和争论的焦点,在于对心、物关系的理解和把握。在解释以心物关系为思想基础而产生的意、物、文的关系时,几位学者不同程度地运用了现代西方哲学的主客体关系、思维与存在同一性的理论,将“意、物、文”的关系看作一个“内外转换序列”。从这一点上来说,钱钟书先生似乎飘浮得最远,他以内、外解意、物;以读书解玄览;以灵感解“应感之会”,没有将三节贯穿起来,没有理会前后文的一体性,所以难怪杨枚说他“割裂粉碎”。关于“内”、“外”,《文心雕龙·体性》有“因内符外”之说:“夫情动而言形,理发而文见,盖沿隐以至显,因内而符外者也。”其中内外的关系,是隐显的关系,是一体的两面,强调的是共通,而不是一个“显现结构”,更不是主客的对待关系。陆机所云“文不逮意”,与《易经·系辞传》“言不尽意”,王弼“意以象尽”(《周易略例·明象》),固然是一脉相通,不管是“尽”还是“不尽”,都是指向“尽”的方向。宇文所安强调“在《系辞传》中‘尽……’被视为一个不可能的原则,而在陆机的序里,它已经变得可能了。”按,《系辞传》明说“圣人立象以尽意”,怎么是“不可能”?宇文所安显然是一种偏解。更重要的是,陆机云“恒患意不称物”。如果要理清陆机所云意、物的关系,须引入“心”的概念,引入“有、无”的概念。《文赋》云:“课虚无以责有,叩寂寞而求音”,这来自中国古老的“无中生有”的观念。《老子》云:“天下万物生于有,有生于无。”《孟子》有“尽心”之说,提出尽心则可以知性知天;《庄子》有“心