论王、王、邵之学对泉山之学的不同评价

论王、王、邵之学对泉山之学的不同评价

甘泉学派是指以开放为代表的学者及其思想。他们上承陈献章之以“随处体认天理”为宗旨,在明中晚期的思想界、学术界,与王派心学并分秋色,有相当的势力。《明儒学案》说:“王湛两家,各立宗旨。湛氏门人,虽不及王氏之盛,然当时学于湛者或卒业于王,学于王者或卒业于湛,亦犹朱陆之门下,递相出入也。其后源远流长,王氏之外,名湛氏学者,至今不绝,即未必仍其宗旨,而渊源不可没也。”(《明儒学案》卷三七)王、湛二人生在同时,互相切磋,过从甚密,彼此思想都卡分熟悉。王守仁曾指出湛派思想与自己不同。“近时同志,莫不知以良知为说,然亦未见有能实体认者,是以尚未免于疑惑。盖有谓良知不足以尽天下之理,而必假于穷索以增益之者,又以为徒致良知未必能合于天理,须以良知讲求其所谓天理者,而执之以为一定之则,然后可以率由而无弊,是其为说,非实加体认而真有以见夫良知者,则亦莫能辨,其言似是而非也。”(《王文成公全书》卷六)此“近时同志”便是指湛若水及其弟子。王、湛之间曾有过争论,然都极力维护自己的观点,互不相让,谁也没能使对方放弃观点。从明代哲学发展的大系统和大脉络考察,甘泉学派虽与王学有不同的思想渊源,不同的观点和主张,但在表面的差别与对立后面,又隐藏着两者很大的一致性,两者同属于心学的大范围,在一些基本问题上有共同的见解。在另外一方面,湛学又不完全等同于王学,不同意王守仁无限地夸张主观心,以心包容主宰天地万物,而是吸收了宋代理学的思想,以天理为最高本体,主张随处体认天理,强调主敬持修的个人修养和学问思辨行的治学工夫,因此甘泉学派的思想中又有程朱的影子。据此而言,甘泉学派的思想是折衷了程朱两家学说而混生的,因而说它是介于程朱与陆王之间的学派。一、性重归,以保土养心湛若水思想直接发源于白沙之学。关于白沙之学黄宗羲曾概括为:“虚为基本,以静为门户,以四方上下,往古来今穿纽凑合为匡郭,以日用、常行、分殊为功用,以勿忘、勿助之间为体认之则,以未尝致力而应用不遗为实得。”(《明儒学案》卷五)陈献章的哲学,是侧重于主观精神的求虚求静之学。“静中养出端倪”一语,是陈献章治学之圭臬。湛若水师事陈献章,在思想上很受到后者的影响,然许多方面又不乏独见,与白沙之学又不尽相同。下面仅就湛若水的几个主要哲学命题作些分析。湛若水在哲学本体论上最基本的命题是“心性非二”。心一直是传统哲学的重要范畴,历代思想家都重视对心的哲学意义的探讨。心以往主要被视为思维器官,或是与物对立的精神世界,而较少具有本体论意义。直到陆九渊,才明确赋予心以生化万物的属性。王守仁对心的规定继承了陆九渊的思想,坚持了心即理的观点。湛甘泉提倡“心性无二”,表明了其思想的浓重心学色彩,又兼有了程朱性即理和陆王心即理的双重含义。关于心性不二,湛若水在《心性图说》中这样写道:“性者,天地万物一体者也。浑然宇宙,其气同也。心也者,体天地万物而不遗者也。性也者,心之生理也。心性不二也,譬之谷焉,具生意而未发,未发故浑然而不可见。及其发也,恻隐羞恶辞让是非萌焉。仁义礼智自此焉始分矣。故谓之四端。端也者,始也,良心发见之始也。是故始之敬者,戒惧慎独以养其中也。中立而和发焉,万事万化自此焉,达而位育不外是矣。故位育非有加也,全而归之者耳。终之散者,即始之敬而不息焉者也。”(《甘泉文集》卷二一)从上面的话可以看出,湛若水虽视心、性为一体,为万物所自出,但心、性之间还是有差别的。性是天地万物之体,是心之生理;心则涵容万物,包括性在内。心的范围比性大得多。“心也者,包乎天地万物之外,而贯夫天地万物之中者也。中外非二也,天地无内外,极言之耳矣。故谓内为本心,而外天地万物以为心者,小之为心也甚也。”(同上)心是至大无边的,无所不包,无所不有,万物森列其中。“心体物而不遗,无内外,无终始,无所放处,亦无所放时,其本体也。”(同上)心生万物,却又不为万物牵制、滞碍,所以心又是空无一物的,至空至灵,以保持对物的主宰权。“或问主一。曰:无二。曰:主一物乎?曰:一物则二。心无一物,一物侵夺,乃丧其心。”(《甘泉文集》卷二)心能涵容万物,是因为心能长久保持虚灵本性。“吾常观吾心于无物之先矣,洞然而虚,昭然而灵。虚者心之所以生也,灵者心之所以神也。吾常观吾心于有物之后矣。窒然而塞,愤然而昏。塞者心之所以死也,昏者心之所以物也。”(同上,卷二一)当心不著于事物,不为物欲所累,心便虚灵而生,一旦为物滞碍,心就昏塞而死。为了保证心经常处在虚灵之中,就要不断清除物欲。湛若水把良知、良心解释为人之初心。“人心一念萌动,即是初心,无有不善,如孟子乍见孺子将入于井,便有怵惕恻隐之心,乍见处亦是初心复时也。人之良心,何尝不在?特于初动时见耳。若到纳加要誉,恶其声时,便不是本来初心了。故孟子欲人就初动处扩充涵养,以保四海。”(《明儒学案》卷三七)所谓初心,用现代术语说就是下意识反应,湛若水认为所有的善念都集中在里面了。良知只是初念发动,此后还要有学问思辨行。对王守仁一派的致良知说,湛若水甚不以为然。“良知二字,自孟子发之,岂不欲学者言之?但学者往往徒以为言,又言得别了,皆说心知是非皆良知,知得是便行到底,知得非便去到底。如此是致,恐师心自用,还须学问思辨笃行,乃为善致。”(同上)照湛若水看来,王守仁标榜良知知是知非,夸大本心之知,是师心自用,容易放任自流,是不足取的。心性合一,是湛若水由心学向理学过渡的阶梯。在此基础上,他又提出“随处体认天理的重要命题。当湛若水说心性合一时,已表现出折衷朱、陆的倾向。程朱把性看作贯穿宇宙的精神本体,独立于主观心而存在。性就是天理的体现。湛若水提出随处体认之说,把立足点从识认此心置换为体认天理,在心学系统之外,又建立了一个天理论系统。同宋儒一样,湛若水把道或理作为世界本原。“宇宙间只是一气充塞流行,与道为体,何莫非有?何空之云?虽天地弊坏,人物消尽,而此气此道,亦未尝亡,则亦未尝空也。”(《明儒学案》卷七)“古今宇宙,只是一理,生生不息,故曰动静无端,阴阳无始,见之者,谓之见道。”(《明儒学案》卷三七)主宰宇宙万物生存消亡的只有此理,既便整个宇宙都毁灭了,此理依然存在,这与朱熹说的“万一山河天地都陷了,毕竟理却在这里”(《朱子语类》卷一)如出一辙。湛若水还把天理描述为客观的物质世界运动的必然规律。“日往月来,一寒一暑,都是自然常理流行。”(《明儒学案》卷三七)然而有时又把天理指为内心活动。《甘泉语录》中记有这样一段问答:一友问:“何为天理?”冲答曰:“能戒慎恐惧者,天理也。”友云:“戒慎恐惧是工夫。”冲曰:“不有工夫,如何见得天理?故戒慎恐惧者,工夫也,能戒慎恐惧者,天理之萌动也。循此戒慎恐惧之心,勿忘勿助而认之,则天理见矣。熟也如尧之兢兢,舜之业业,文王之翼翼,即无往而非天理也。故虽谓戒慎恐惧为天理可也。今或不实下戒慎不睹,恐惧不闻之功,而直欲窥天理,是之谓先获后难,无事而正,即此便是私欲遮蔽,乌乎得见天理耶?”先生曰:“戒慎恐惧是工夫,所不睹不闻是天理。工夫所以体认此天理也。无此功夫,焉见天理?”(同上)戒慎恐惧,是体认天理的工夫,主宰心理活动,使之戒慎恐惧不闻不睹的才是天理。这个被湛若水称之为“大头脑”的天理,超越了主客观界限,既主宰宇宙变化,又主宰内心活动,兼有了主客观的双重属性,既是程朱的理、性,又是陆王的心、良知。随处体认的先决条件是天理的客观存在。这个问题在湛若水以理为客观世界规律时已得到了解决。“随处体认天理”的部分意义在于,它指明了人应当随时随地、不停地探求对外界事物及其规律的认识。但湛若水最重视的,是对作为封建社会伦理的戒律教条的认识,故其所言“随处体认天理”的核心,是要人们通过体认的方式完成个人道德的自我完善。“体认”并非朱熹式的穷究事事物物,而是一种近似于直观超悟的方法。湛若水在论述天理有无时说:“在人为不睹不闻,在天为无声无臭,其实一也。……然于不睹不闻,而必曰‘其所’,是有实体也;于无声无臭而必曰‘上天之载’,是有实迹也,何堕于无?这个不睹不闻之实体,程子所谓‘亦无有处有,亦无无处无’,乃心之本体,不落有无者也。须于勿忘勿助之间见之,要善体认。吾于《中庸测难》已说破,惟诸君子于心得中正时,识取本体,自然见前,何容想象!”(同上)天理无声无臭,不可得而睹,不可得而闻,唯有在勿忘勿助之间察识。仅仅这样解释随处体认仍使人感到费解,于是湛若水又提出慎独,以慎独为体认天理。“体认天理与慎独,其工夫俱同。独者,独知之理。若以为独知之地,则或有时而非中正矣。故独者,天理也。此理惟己自知者,不但暗室屋漏,日用酬应皆然。慎者,所以体认乎此而已。若如是,有得便是天德,便是王道,体用一原也。”(同上)这里所说的体认即慎独,已不是积极主动地追求知识,而是要消极地听其自然,勿忘勿助,以存内心独知。由于对天理的矛盾认识,湛若水不把体认单纯地视为对外界事物的探索,而是再三申明其是主观心的内部活动。天理不仅仅是外在的,也是内心原有的。“天理二字,人人固有,非由外铄,不为尧存,不为桀亡。故人人皆可以为尧舜。途人皆可以为禹者,同有此耳。故途之人之心,即禹之心,禹之心,即尧舜之心,总是一心,更无二心,盖天地一而已矣”。(同上)良知原是人人内心固有的,良知即天理,体认天理即是体认此心。“吾所谓天理者,体认于心,即是心学也。有事无事,原是此心。无事时万物一体,有事时物各付物,皆是天理充塞流行,其实无一事。”(《明儒学案》卷三七)随着天理由外转入内,体认天理也就由随时随处变为使此心虚无一物。既然体认天理是内心的体验超悟,或用湛若水的话说是“存心”,那么怎样才是体认了天理呢?标准就是视其是否恢复了我心中正之体。再看下面一段对话。问:“体认天理最难。天理只是吾心中正之体。不属有无,不落方体。才欠一毫,已便不是,才添一毫,亦便不是。须是义精仁熟,此心洞然与之为体,方是随处体认天理也。或曰:‘知勿忘勿助之间,则见之。’窃谓勿忘勿助,固是中规,然而其间,间不容发,又不是个有硬格尺可量定的,只这工夫,何缘便正当?”先生曰:“观此可见吾契,曾实心求来,所以发此语。天理在心,求则得之。夫子曰:‘我欲仁,斯仁至矣!’但求之自有方,勿忘勿助是也,千古惟有孟子发挥出来。须不费丝毫人力,欠一毫便不是,才添一毫亦不是,此语最是。只不忘助时,便添减不得,天理自见,非有难易也,何用硬格尺量也。孟子曰:‘物皆然,心为甚。’吾心中规,何用权度!”(《甘泉文集》卷八)此外湛若水还多次说到存心中正、涵养中正。湛若水所言中正实即未发之中,指完具一切善端的本心寂灭状态。理具于心,听任此心自然发用,不添不减,勿忘勿助,于此便可自然识得天理,此外没什么硬性标准。这样讲存心,讲随处体认天理,很容易与王守仁的致良知发生混淆。为了区别于王学,湛若水又提出主敬说,作为随处体认天理的补充和修养方面的具体途径。主敬是我们要讨论的湛若水第三个重要命题。主敬是湛若水的重要思想,他在不同场合多次阐发主敬理论。在《答聂文蔚》中他说:“勿忘勿助,只是说一个敬字。忘助非心之本体,此是心学最精密处,不容一毫人力。故先师又发出自然之说,至矣。来谕忘助二字,乃分开看,区区会程子之意,只作一时一段看。盖勿忘勿助之间,只是中正处也。学者下手,须要理会自然工夫,不须疑其为圣人熟后事,而姑为他求。盖圣学只此一个路头,更无别个路头,若寻别路,终枉了一生也。”(同上,卷七)主敬是超凡入圣的唯一途径和方法。勿忘勿助,听任自然便是主敬。具体地说,湛若水的主敬说包括了三个方面的内容,即格致说、忠信为敬和煎销习心。(一)格物致知说。对这一传统命题,湛若水重新加以解释。他主张格物致知就是随处体认天理,从而为他的主敬说找到理论上的根据。湛若水说格致云:程子曰:“格者至也,物者理也,至其理乃格物也。”故古本以修身说格物。今云“格物者,事当于理之谓也”,不若云“随处体认天理之尽也”。体认兼知行,当于理,是格物后事,故曰“格物而后知至”。云“敬而后当于理”,敬是格物工夫也。(同上)格者,至也,即格于文祖,有苗之格;物者,天理也,即言有物,舜明于庶物之物,即道也。格即造诣之义,格物者即造道也。知行并进,学问思辨行,所以造道也。故读书、亲师友、酬应,随时随处,皆求体认天理而涵养之,无非造道之功。诚、正、修工夫,皆于格物上用,家国天下皆即此扩充,无两段工夫,此即所谓止至善。尝谓止至善,则明德、亲民皆了者,此也。如此方可以讲知至。孟子深造以道,即格物之谓也;居安、资深、逢源,即修齐治平之谓也。(同上)慎独格物,其实一也。格物者,至其理也。学问思辨行,所以至之也,是谓以身至之也。所谓穷理者,如是也。近而心身,远而天下,暂而一日,久而一世,只是格物一事而已。格物云者,体认天理而存之也。(《明儒学案》卷三七)从上引数语可以看出,湛若水对格物的解释不同于王派心学以格物为正心的观点,而是沿袭了程朱派的说法。格即至,物即理,格物即至其理,或即造其道。如是格物乃为敬。这是其格致说的第一层含义。第二层意思是,格物致知是人生修养工夫,读书、亲师友、酬应都是格物必不可少的内容。随时随处做得好了*便是体认天理,便可以止至善。因而知离不得行。此外格致还有第三层含义,格物即是慎独。存其内心之独知,慎守内心中正之本体。对于与格物说关系极密切的知行问题,湛若水则与王守仁相似,努力从合的方面加以强调。“夫学不过知行。知行不可离,又不可混。《说命》曰:‘学于古训乃有获,知之非艰,行之唯艰。’《中庸》必先学问思辨,而后笃行。《论语》博文而后约礼。《孟子》知性而后养性。始条理者知之事,终条理者圣之事。程子知所有而养所有,先识仁而以诚敬存之。若仆之见,则于圣贤常格内寻下手,庶有自得处,故随处体认天理而涵养之,则知行并进矣。”(《甘泉文集》卷七)他又说:“后世儒者,认行字别了。皆以施为班布者为行,殊不知行在一念之间耳。自一念之存存,以至于事为之施布,皆行也。且事为施布,岂非一念为之乎?所谓存心即行也。”(《明儒学案》卷三七)此处湛若水说行,已经混淆了与知的界限,不仅施为班布是行,甚至一念之动亦是行,这与王守仁称“一念发动处便是行了”还有什么不同?湛若水的思想矛盾在他的知行观中也无法避免。为使人免于师心自用,他强调学问思辨行的实际功夫,把内心独知与外界求索加以区分。但学问思辨行又不过是体认天理的手段,存心才是目的,行最终仍须归结到心上,于是有一念萌动即是行之说。这就未免捉襟见肘了。(二)忠信为敬。湛若水言敬有具体内容。敬不离事,敬者非静,忠信为敬,“古之论学,未有以静为言者。以静为言者,皆禅也。故孔门之教,皆欲事上求仁,动静着力。何者?静不可以致力,才致力,即已非静矣。故《论语》曰:‘执事敬。’《易》曰:‘敬以直内,又以方外。’《中庸》戒慎恐惧慎独,皆动以致其力之方也。何者,静不可见,苟求之静焉,骎骎乎入于荒忽寂灭之中矣。故善学者,必令动静一于敬,敬立而动静浑矣。此合内外之道也。”(《甘泉文集》卷七)湛若水历引儒家经典的目的,无非是说明当于事上求敬,使动静一于敬,而不应一味求静。对于静坐的修养方式,湛若水亦不以为然。他评论程子主静坐说:“静坐,程门有此传授。伊川见人静坐,便叹其善学。然此不是常理。日月往来,一寒一暑,都是自然常理流行,岂分动静难易?若不察见天理,随他入关入定,三年九年,与天理何干?若见得天理,则耕田凿井,百官万物,金革百万之众也,只是自然天理流行。孔门之教,‘居处恭,执事敬,与人忠。’黄门毛式之云:‘此是随处体认天理’,甚看得好。无事时不得不居处恭,即是静坐也。有执事与人时,如何只要静坐?使此教大行,则天下皆静坐,如之何其可也?明道终日端坐如泥塑人,及其接人,浑是一团和气,何等自然!”(《明儒学案》卷三七)静坐修养,类似宗教手段,不符合湛若水内外文修的思想。孔门教人恭、敬、忠,都是事上发的,并非要人静坐。静坐的实质是躲避现实,只要人们要生存,完全的静坐就不可能。对提倡静坐产生的恶劣后果湛若水忧心忡忡,独具见识。为了不使主敬走入静坐的歧途,湛若水反复强调忠信为敬。“诸君知忠信为圣道之至乎?学者徒大言夸人而无实德,无忠信故也。故主忠信,忠信所以进德,直上达天德以造至诚之道,忠信之外,无余事矣!”(《明儒学案》卷三七)“忠信者,体认天理之功尽在是矣。中心为忠,心中故实,是谓之信。心之不实,全是不中不正之心为之。”(同上)忠信本来是伦理学上的范畴,湛若水却从心理学的角度加以阐释,以发念合于本心中正之体就是忠,忠乃实而不虚,是谓之信。忠信须见之事为,此乃合内外之道。(三)煎销习心。煎销习心的说法,表明湛若水的随处体认天理,还是偏重于内心的感受、体验。湛若水认为,本心至善,所谓不善出自习心。习心是后天形成的。习心的出现遮蔽了良知,要恢复至善本性,必须克服习心。“古今宇宙内,只同此一个心,岂有二乎?初学之与圣人同此心,同此一个天理。虽欲强无之又不得。有时见孺子入井,见饿殍,过宗庙,到墟墓,见君子,与夫夜气之息,平旦之气,不知不觉,萌动出来,遏他又遏不得,有时志不立,习心蔽障,又忽不见了,此时节,盖心不存故业也。心若存时,自而见前。”(同上)如何销尽习心?再看下面一段问答:或问:“学贵煎销习心,心之习也,岂其固有之污欤?”曰:“非固有也,形而后有者也,外铄而中受之也。如秦人之悍也,楚人之诈也,心之习于风气者也。处富而鄙吝,与处约而好侈糜者,心之习于居养者也。故曰:‘性相近也,习相远也。’煎销也者,炼金之名也。金之精也,有污于铅者,有污于铜者,有污于粪土之侵蚀者,非炼之不可去也。故金必百炼而后精,心必百炼而后明。”先生曰:“此说得之。认得本体,便知习心,习心去而本体完全矣。不是将本体来换了习心,本体原自在,习心蔽之,故若不见耳。不然,见赤子入井,便如何膨发出来?故煎销习心,便是体认天理工夫。到见得天理时,习心便退听。如煎销铅铜,便是炼金,然必须就炉锤,乃得炼之之功。今之外事以求静者,如置金于密室,不就炉锤,虽千万年也,只依旧是顽杂的金。”(同上)人之习心非先天固有,而是后天形成的,是客观环境影响作用的结果。受了不良风气的熏染就会产生习心。习心遮蔽本来良知,煎除习心就象炼金,须经千锤百炼,才能剔尽杂质,炼成真金。人心亦同,只有反复清除习心,才能复我至善本性。习心遮蔽时,至善本性不是不在,而是不完全了。假如能够见得内心之天理,习心自然褪去。煎销习心,只能在事事物物上磨炼。如果单靠静坐,躲避现实,习心终不得去,内心之明终不得复。湛若水提倡煎销习心的方法,是一种依赖道德自律的内心反省的方法。它与程朱和陆王的修养方法,既相似,又不同,兼溶了两家学说,因而理论上的矛盾也更明显。二、关于“第三人”所作“后以神圣道”为前提,并注意其所举阳明格物致知及和其学思合并湛若水和王守仁各自立说,互有不同,两人于此早有认识。先看王守仁如何看待湛学。在《答甘泉书》中他写道:“老兄造诣之深,仆何敢忘,至其向往直前,以求必得乎此志,则有不约而契,不求而合者。其间所见,时或不能无小异,然吾既不屑屑于仆,而仆亦不以汲汲于兄者,正以志向既同。如两人同适京都,虽所由之途,间有曲直,知其异日之归终同耳。”(《王文成公文集》卷四)又《辛己答甘泉书》中说:“承示《学庸测》,喜幸喜幸。中间极有发明处,但于鄙见尚大同小异耳。随处体认天理是真实不诳语。鄙说切亦如是,及根究老兄命意发端处,却似有毫厘未协,然亦终当殊途同归也。”(同上)王守仁眼中的甘泉之学,与自己大同小异,殊途同归。同是指两人都承认内在良知,所异只是在追求本心的方式有直截迂曲之差,这在王守仁看来不过是“毫厘未协”,无关宏旨。所以他引湛若水为同志,极力为甘泉之学辨解回护。他曾说:“某幼不问学,陷溺于邪僻者二十年,而始究心于老释。赖天之灵,固有所觉,始乃沿周程之说求之,而若有得焉。顾一二同志之外,莫予翼也,岌岌乎仆而后兴,晚得友与甘泉湛子,而后吾之志益坚毅然,若不可遏,则予之资于甘泉多矣。甘泉之学,务求自得也。世未之能知其知者,且疑其为禅。诚禅也,吾犹未得而见,而况其所志卓尔如此!则如甘泉者,非圣人之徒欤!多言又乌足病也。夫多言不足以病甘泉,与甘泉之不为多言病也,吾信之。吾与甘泉友意之所在不言而会,论之所及不约而同,期于斯道毙而后已者!”(同上,卷五)这里王守仁对湛若水语多溢美。为甘泉辩非禅,意在辩自己非禅。至于说两家学说大同小异,是符合实际情况的。如果说王守仁强调两家的同,湛若水则更注意两家的不同。他在《答阳明论格物》书中,不厌其烦地罗列了阳明格物说的四非与自己的五是。表面上问题是因格物说有分歧而提出的,实际上几乎概括了两人在思想上的所有不同观点。湛若水所举阳明格物说四个弊病是:(一)《大学》有八条目,格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。王守仁训格物为正心,与诚意、正心二目语义重复,且不合以天理为头脑、知行为工夫之古训。(二)使《大学》止至善与修身之间脱节。(三)仅言正心,正心无标准,则流于释老之虚无、杨墨之邪僻。前两条,皆是湛若水指王守仁训格物致知与《大学》原意不合而言。王守仁训格为正,训物为念头之发,以格物即正念头,较以《大学》,下文不应又有诚意、正心之说。另外格物作为止至善与修身的中间环节也被抹掉了。第三条湛若水认为王守仁所云正心,没有标准,漫无边际,无从把握,故失之粗疏。在第四条中湛若水历引古训,证明学不可以废。不仅要修德,还要讲学;不仅要默识,还要好学;不仅要尊德性,还要道问学。这样方为“知行并进”,“同条共贯”的正途。单言前者,不言后者,则失之一偏。在列举王说四病后,湛若水进而申明己说的五点理由。(一)训格为正,有合于程子。(二)符合知行并进的精神,使止至善有所依托。(五)合于古训知行交修、学思并进之道。(同上)湛若水的格物说不同于王守仁,他把程子格物即至其理的观点,发展为“随处体认天理”的思想。他注重的是客观之理与内心之知的契合,而非王守仁式的以内心之知取代客观之理。他根据宋儒“理一分殊”的命题,认为经个人体认而获得的天理与先天存在于事事物物中的天理一而非二,沟通先天之理与体认所得之理靠知行工夫,知行不可偏废。另外把格物训为至其理,不仅兼顾了《大学》原意的完整与内在逻辑,避免了王守仁之说知止无所承,修身无所取的毛病,而且与古训中既讲求先天之德又讲求后天之学的精神一致。对于格物说的不同诠释,使得湛若水与王守仁划出了一条思想界线。湛若水认为王学专求于内,而自己主张的是知行并进的合内外之道。对于王守仁指责他专求于外,他反驳说:吾兄疑仆随处体认天理之说,为求于外,若然,不几于义外之说乎?求即无内外也。吾之所谓随处云者,随心随意随身随家随国随天下,盖随其所寂所感时耳,一耳。寂则廓然大公,感则物来顺应。所寂所感不同,而皆不离于吾心中正之本体。本体即实体也,天理也,至善也,物也。而谓求之于外,可乎?致知云者,盖知此实体也。天理也,至善也,物也,乃吾之良知良能也,不假外求