王阳明后学的成与工夫

王阳明后学的成与工夫

自从王阳明以他的意识为中心，“海上鼓励”以来，明代思想界开始受到严重影响。“嘉隆而后,笃信程朱,不迁异说者,无复几人矣”(《明史·儒林传》)。“然阳明在军日久,享年不永,其所提良知宗旨,犹多未及深究。其平常言教,颇杂老释与宋贤陈言,与其良知之说多有错差。而阳明包和混会,不及剖析。故其身后,门人后学即多分歧。梨洲所谓‘各以意见掺和,说玄说妙,几同射覆也。’”(钱穆《中国学术思想史论丛》第七卷第124页)正是由于王门后学“各以意见掺和,说玄说妙”,才导致了王学的分化和诸流派的形成。我们主张把王门后学分为两大系统(现成派和工夫派)、五个流派(虚无、日用、主静、主敬、主事)。其中前两派属于现成派系统,后三派属于工夫派系统。关于这种区分的理由及其与王阳明之间的内在联系,笔者已有另文专述(见《阳明学派分化的思想基础》,《浙江学刊》1986年第四期)。本文所要讨论的是王门五个流派具体展开的历史脉络,并比较它们的异同。一,虚无派。这派由王阳明的弟子王畿开其端,周汝登、管志道、陶望令、陶奭令等继其后。虚无派的论学宗旨是心、意、知、物的“无善无恶”。在《天泉证道记》中,王畿记载了他与钱德洪的辩难,批驳了钱以王阳明“四句教言”“为定本”的说法,提出自己的“四无之说”:“……使用显微,只是一机,心意知物,只是一事,若悟得心是无善无恶之心,则意知物俱是无善无恶。”(《王龙溪先生全集》卷一,以下简称《龙溪集》)王畿这一单刀直入的辩辞,一方面成为虚无派的“论学大节目”,另一方面却遭到了王门一些弟子尤其是江右弟子的群起而攻之。邹守益“从戒惧觅性”,改“四句教”首句为“至善无恶者心”(《青原赠处》,《邹东廓先生文集》卷三,以下简称《东廓集》)。罗洪先“从无私识仁”,亦释无善为至善,认为“至善者心之本体,动而后有不善”(《明儒学案》卷十八,以下简称《学案》)。就连王畿的学生张元忭也向其师提出了质疑:“若曰无善无恶,又曰不思善、不思恶,恐鹘突无可下手。而甚者自信自是,以妄念所发皆为良知,人欲肆而无理微矣。”(《与阳和张子问答》,《龙溪集》卷五)到了晚明,责难声更是有增无减。正如唐君毅说:“当时之湛甘泉学派中人,如唐伯元、许敬庵,承程朱学之程清澜,邹东廓之再传弟子李见罗,以及东林学派中人……群起而……对阳明之无善无恶言心性,加以诘难攻击。”(《中国哲学原论·原教篇》第447页)为了明辨王畿的“四无说”,万历二十年,被人称为“今龙溪也”的周汝登,在南京作《九解》反驳许孚远的《九谛》。他先从心体“无对待”的绝对至上性,证明善恶对立的此岸性;然后从本体自在之说,证明“着善着恶”、“有意为善”的虚伪性;最后以“经传”为根据,证明“四无说”的合理性(详见《东越证学录》卷一《南东会语》)。由于其《九解》的理论思辨性较强,因而在当时有相当的影响。万历二十六年,谙熟王畿之学的管志道继周汝登之后,又在苏州迎战顾宪成的发难。管志道“受道家佛家之精意”(俞庆恩《从先维俗议跋》),从周敦颐《太极图说》中为“四无说”寻找出新的论据。他用“太极本无极”证明“无善无恶心之体”,认为“王子(阳明)拈出此心无善无恶之本体,可谓重新周子之太极”;“周子融会二氏,正其所以溯太极于无极也”(《顾端文公遗书·证性编》卷五)。因管志道本人是“沟通儒释”、“调和心性”(《从先维俗议跋》)的热情鼓吹者,所以对周子“溯太极于无极”的“融会二氏”的做法也就备加推崇了。后来,其学“多得之海门”(《学案》卷三六)的陶望令,引湛然、密云等禅师入浙东,“张皇其教”,以“空”证“无”。他总结说:“昔日钱、王,今时周、许,义无胜劣,教有开遮。所谓各具一只眼,共济群盲;各出一只手、同扶众跛者也。……然则无善即进善之捷径,无非乃去非之要津,何必自滞有途,指为实境,反疑妙悟,摈作虚言乎?!”(《书周子<九解>后》,《歇庵集》卷十)褒贬得失十分清楚。他的弟弟陶奭令后来又在绍兴与刘宗周针锋相对。陶奭令每令学者识认虚无本体,而刘宗周则“以为论本体决是有善无恶;论工夫则先事后得,无善有恶可也”(《刘子年谱·崇祯七年秋七月条》)。其弟子黄宗羲亦曾“邀吴越知名之士六十余人,共侍讲席,力摧石梁(陶奭令)之说,恶言不入于耳”(《黄梨洲先生年谱·崇祯二年条》)。总的说来,虚无派有三个共同特点。第一,该派所主张的本体虚无说与佛道的空无论相近。尽管以本根为无形,是宋明理学家从《易传》里面继承下来的一致看法,但理解各有不同。或者以为无形虽无形状可见,但非空无,而是物质的存在形式,如张载提出“知太虚即气则无无”;或者象朱熹那样一方面承认天理“无情意,无形迹”,另一方面又强调“惟理为实”;或者按佛道的运思路径,承认无形即是空无所有。应该说,虚无派更接近于后者。第二,由于该派出入二氏,精通禅理,故“三教合一之说,自龙溪大决蕃篱”(《诸儒类》),《思辨录辑要》卷九);“儒即禅,禅即儒”(《佛法正轮序》,《东越证学录》卷五)的呼声甚嚣尘上。“三教合一”思潮固然在唐宋时已初见端倪,但到了明万历年间出现了一些新动向:一是从隐蔽到公开,已不止阳儒而阴释。二是从书斋到民间,出现了民间宗教“三一教”,“至三家村落,莫不祀之”(《闽书》卷一二九)。三是从思想到行动,读书人纷纷出入于佛寺道观,“流于禅者十九矣”。而这些现象的出现,与虚无派思想的传播是有一定联系的。第三,由于这一派主张“心之体”的“无善无恶”,因而就必然引导人们放弃为善去恶的道德修养工夫,漠视破坏人的自然本性的封建礼法。王畿被“士之浮诞不逞者”奉为至尊(《明史·儒林二》);周汝登“举所谓秉彝者而抹杀之”(《南东会语》,《东越证学录》卷一);管志道“以仁义为桎梏”(《顾端文公遗书·记性编》卷三);陶望令则“重富贵而轻名节”(《学案》卷三六);都无不证明了虚无派理论的反名教特色。二、日用派。这派的主旨是“百姓日用即道”(《王心斋先生遗集·年谱》,以下简称《遗集》)。“日用”的本来意谓是指由本体流出或发见的实在事物。但王艮等人认为,本体就存在于“日用”中,“日用”即本体。所以我们称这派为“日用派”。王艮是“日用派”的创始人,他有弟子四百八十七人,“上自师保公卿,中及疆吏司道牧令,下逮士庶樵陶农吏”(袁承业《心斋先生弟子师承表》),无不求学其门下。次子王襞,二传弟子颜钧,三传弟子罗汝芳、何心隐是其中的主要代表。因王艮传道主要在江苏泰州,故通常称该派为泰州学派。学术界一般把虚无派除王畿外都归入泰州学派,未免失当。日用派之所以能吸引各阶层、尤其是“短衣徒跣”的下层百姓,原因就在于该派把“圣人之道”等同于“百姓日用”,并将王阳明“人皆可为圣人”的命题代之以“满街都是圣人”(王艮语)的命题,使人人都“晓得圣人即是自己”(罗汝芳语),从而使王学进一步趋于平民化。“百姓日用”一般是指衣食住行等“家常事”,它所体现的是人的自然本能和生命价值。所以,“百姓日用即道”的换一种说法就是“自然之谓道”(王襞语)。于是,得“道”的方法也应是“自自然然”、“简易快乐”(罗汝芳语),“凡涉人为,皆是作伪”(王艮语)。就是说,任何人为的道德修养工夫和繁琐的经传诵习,对于人的自然本性来说,都是多余的、虚伪的。因此,王襞认为,“用智者自多事也”;“才提起一个学字,却似要起几层意思。不知原无一物,原自现成,顺明觉自然之应而已”(《东崖遗集·寄庐山胡侍御书》)。而在王艮看来,惟有“安身”、“保身”,才能使人避免“困于贫而冻馁其身”,(《遗集》卷一《语录》),从而满足人的自然本能。正因为王艮“保身”论的立足点是人的自然本能和生命价值,所以颜钧进一步提出了“制欲非体仁”说,认为:“人之好贪财色,皆自性生,其一时之所为,实天机之发,不可壅阏之。”(王世贞《弃州史料后集》卷三五)罗汝芳对其师颜钧的观点佩服得五体投地,认为王阳明的“省、察、克、治”等销欲工夫,与孔孟的宗旨“迥然冰炭”(《近溪子集》第五册)。何心隐则更进一步地提出了“育欲”说,强调“人不能以无欲也”(《辨无欲》《何心隐集》卷二)。从而使王艮建立在“无欲”基点上的“百姓日用之学”①,朝着“物欲合理”的自然主义方向迈出了一大步。由于“百姓日用之学”要求人人“从家庭间歇力”(王艮语),因此,日用派除了重视百姓的日常衣食住行外,还十分强调家庭伦理关系,认为“其道(即“百姓日用之道”)孝弟而已”(罗汝芳语)。他们撇开宋儒道学而直接诉诸孔孟之道,提出:“一切经书,皆必归会孔孟;孔孟之言,皆必归会孝弟。”(见《学案》卷三四)尽管这种“孝”仍超不出封建伦理纲常的范围,但在日用派那里,“孝”以及与“孝”相联系的“仁”等道德范畴的内涵和作用已有一定程度的更新。它们已不再具有绝对服从和尊卑等级的关系,更不是束缚人之个性的责任和义务,而是建立在自然本能和快乐基础上的人类一般感情的自然流露。所以罗汝芳把“仁”等同于“乐”,认为“生意活泼,了无滞碍,即是圣贤之所谓乐,即是圣贤之所谓仁”(《盱坛直诠》卷上)。这种以纯真的自然情感取代等级森严的纲常名教的倾向,在晚明的“真性”、“真情”文学戏剧中有更为充分的反映,这无疑与袁宏道、徐渭、冯梦龙、汤显祖等人和日用派思想家有非常密切的交往有关。在何心隐那里,日用派的“孝弟”观念又往前进了一步,使之与平等的“师友”关系相结合。重视”师友”,虽始于王艮、王畿等人,如王畿主张“不可一日无友”(《洪都同心会约》《龙溪集》卷二)。但何心隐却五伦之中弃其四,“独置身于师友贤圣之间”(李贽《何心隐论》)。他说:“君臣相师,君臣相友,尧舜是也。……父子相师,父子相友,文武是也。……兄弟相师,兄弟相友,武周是也。”(《宗旨》《何心隐集》卷二)这种把师友关系看成是超越“三纲”之上的大胆设想,连李贽也感到“偏枯不可以为训”(《何心隐论》)。难怪黄宗羲要批评说:王艮之学,“传至颜山农、何心隐一派,遂复非名教之所能羁络矣”(《学案》卷三二)。其实,无论李贽还是黄宗羲,都从何心隐的社会政治思想中,直接或间接地受到过启发。比如黄宗羲在《明夷待访录·原臣》里所提出的臣为“君之师友”的思想,就可能与何心隐有关。在对封建道德范畴进行修正的基础上,日用派中的不少人还开始朝政治改良的方向努力。王艮认为:“社稷民人,固莫非学,但以政为学最难,吾人莫若且做学而后入政。”(《语录》《遗集》卷一)因而他除讲学外,还参与了两淮盐业生产地区实施“均分草荡”的政治改良活动,以解决“灶产不均,贫者多失业”(《年谱·五十六岁条》)的社会矛盾。后来罗汝芳讲学时,干脆使“公事多决于讲座”(《明史·儒林二》),使书院逐渐成为议论朝政、裁量人物的机构。而何心隐则进一步把书院改造成宗族形式的社会组织“聚和堂”,试图在其中进行“通其有无,行之有成”(《学案》卷三二)的政治实验。最后何心隐虽为争取自由结社而遭到张居正的迫害,但他的这种愿望,在东林党人那里成为了现实,并由黄宗羲作了理论上的总结和提高。从上所述不难看出,日用派与虚无派之间存在着明显的差异。而这种差异的根本点又在于对体用关系的不同解释和发挥。王阳明言体用关系有两条途径:一是即体而言用在体;一是即用而言体在用。前者意指用为体之所发,并皆在体中;后者是指体为用之所存,并皆在用中。前者以体为主,而使用等同于体;后者则以用为主,而使体等同于用。虚无派沿着第一条路,把现成良知与虚无本体揉合在一起,使“有”(百姓日用)等同于“无”(本体),并以“无”来规定和主宰“有”,从而把王阳明的“无善无恶”说推到了极端。而日用派走的则是后一条路,把现成良知等同于百姓日用,“以日用见在指点良知”,因而他们对人性也从“有”的角度去理解和把握,如王艮说“至善即性善”(《答问补遗》《遗集》卷一),罗汝芳也说:“人性皆善,愚夫愚妇可与知能者也”(《近溪子集》第二册),这与虚无派的“无善无恶”说形成了鲜明对照。正因为虚无派的着眼点是“虚无”之体,所以他们所谓的自然、平常、洒脱、快乐,仅仅是心理上的超越,所要达到的不过是“无我”、“无物”、“忘己忘物”、“摒舍身家”(均王畿语)的“超脱”境界。而日用派因为把立脚点踩在“百姓日用”上,因此他们所说的自然、平常、快乐,不仅是心理的,也是感性的、现实的,所要做到也是“为我”、“爱我”、“尊身立本”、“修身齐家”(均王艮语)的“高亢”行为。从虚无本体出发,虚无派对社会和人生采取了“无所为而为”(《水西同志会籍》《龙溪集》卷二)和“度脱生死,会通入世出世法”(《答程方峰》同上书十二)的超然态度。而日用派从“百姓日用”出发,为人的生存本能受到压抑而鸣不平,表现出强烈的涉世精神。所以顾宪成说他们“有超悟而又有笃行”(《顾端文公遗书·证性编》卷六)。黄宗羲虽也批评了王艮等人逸出名教的游侠精神,但对其涉世救民的抱负,则仍誉多于毁。至于黄的老师刘宗周,则说得更清楚:“今天下争言良知矣。及其弊也,猖狂者参之以情识,而一是从良;超诘者荡之以玄虚,而夷良于贼。”(《证学杂解》二十五,《刘子全书》卷六)就是说,前者使良知流于“情识”,而后者使良知流于“玄虚”;前者从自然情感的角度改造封建道德(“一是从良”),而后者则从虚无主义的立场取消封建道德(“夷良于贼”),日用派和虚无派的差别相当明显。那么,这是不是说日用派和虚无派就没有共同点了呢?回答是否定的。因为从本质上说,两派在信任现成良知,直任本体流行,取消修养工夫,主张自然快乐,无视封建礼法等方面,存在着许多共同之处,特别是在良知现成,“不离乎日用”这一重要问题上取得了基本一致的看法,所以王艮在《答五龙溪》信中说:“谚云:‘相识满天下,知心有几人。’非先生而何?”(《遗集》卷二)而《明史》亦为王畿及王艮合传。正因为两派在不少看法上的一致,加之彼此之间交叉从学(如王襞曾就学于王畿,周汝登曾就学于罗汝芳),很少发生磨擦,因而两派的理论有相互汲取、融合的趋势(如王襞和罗汝芳的思想)。李贽正是在综合两派理论并加以发展的基础上,提出自已系统而庞杂的理论体系,从而成为“异端之尤”的。三、主静派。这派以能推原阳明早年教法的聂豹、罗洪先、刘文敏等江右弟子为主要代表。由于其主将聂豹由主静而创归寂之说,故又称归寂派。黄宗羲在《明儒学案》里评论聂豹道:“先生之学狱中,闲久静极,忽见此心真体,光明莹彻,万物皆备。乃喜曰:‘此未发之中也,守是不失,天下之理,皆从此出矣。’乃出,与来学立静坐法,使之归寂以通感,执体以应用。……王龙溪、黄洛村、陈明水、邹东廓、刘两峰各致难端,先生一一申之。唯罗念菴深相契合。……两峰晚乃信之。”(卷十三)可见,聂豹倡“归寂”之说,势单力薄,信者寥寥无几,后遇罗洪先(念菴)、刘文敏(两峰),才“不自伤其孤零矣”(同上)。但即使如此,三人在理论形态上仍有一定差异。聂豹突出的是“寂”。他说:“良知本寂,感于物而后有知。知其发也,不可遂以知发为良知,而忘其发之所自也。……故学者求道,自其求乎内之寂然者求之,使之寂而常定。”(《聂双江先生文集》卷八《答许玉林书》)王阳明及其现成派弟子,均主内外合一,不分未发与已发。而聂豹不仅割裂未发与已发,而且强调以复归“未发之中”的“寂体”为目的的“守寂”工夫,认为“守寂”之功,“不容少有须臾离也”(同上《答东廓邹司成》)。罗洪先由于受陈献章的影响较深,因此特别推崇“静”。他在江西石莲洞静坐三年,以体验聂豹在狱中“闲久静极”之境界。他说:“静矣,斯可以言归矣;归静,言乎其功也。而谓任心之流行以为功者,吾尝用其言而未之有得也。”(《说静》《罗念庵先生全集》卷十,以下简称《念庵集》)并且认为,“静定工夫”绝非朝发夕至、一蹴而就的事情,只有“渐渐成熟”,方可谓之“主静”(同上)。其实,“主静”就是“守寂”,“归静”也即“归寂”。“主静”或“守寂”是就手段而言,“归寂”或“归静”是就目的而言;惟通过“主静立极”,才能达到“归寂以通感”。这实质上是用释家的“禅定”来实现道家的“寂静”。因此,罗洪先与聂豹在理论内容上并无二致,所不同的只是聂豹偏重于寂静之体,而罗洪先则偏重于主静工夫。至于“与双江相视莫逆”的刘文敏,由于对“主静”之说“晚乃信之”,且与邹守益、刘邦采等人相交甚密,故而“主静”、“归寂”之旨不甚鲜明。他虽强调“吾心之体,本止本寂”,但又认为“吾性本自常生,本自常止。往来起伏,非常生也;专寂凝固,非常止也”(《学案》卷十九),所以黄宗羲又说他“未必尽同于双江”(同上)。当然,主静派内部的差异,并不妨碍其基本观点上的一致。首先,由于主静派坚持的是王阳明的“收敛”、“归根”说,因而对现成派系统“只有发用无生聚”、“欠却培养一段工夫”极为不满。罗洪先说:“良知二字,是阳明公特地提出,令人知圣贤不远,方有下手处。然上面添一‘致’字,便是扩养之意。……今却尽以知觉发用处为良知,至又易‘致’字为‘依’字,则是只有发用无生聚矣。”(《与尹道舆》《念庵集》卷三)刘文敏也说:“学者看‘致’字太轻,故多不得力。圣贤千言万语,皆从‘致’字上发挥工夫条理,非能于良知之体增益毫末也。”(《学案》卷十九)可见,主静派在承认“良知具足”(不可“增益毫末”实乃“具足”)这点上与现成派并无二见①。但他们发挥了王阳明良知被外物“牵蔽”的思想,主张用主静工夫销欲去蔽。这就是说,他们不承认良知是现成见在的,更不同意现成派把良知等同于百姓日用的做法。其次,由于主静派看到了现成派系统的“自然流行”之弊,主张以“静”止“动”,以“寂”遏“感”,以“收摄保聚”代替“流行发用”,从而过份偏重于内在的“主静”或“守寂”工夫,所以对王阳明的外在的“事上磨炼”工未也不屑一顾。聂豹认为:“致知之功要在于意欲之不动,非以周乎物而不过之为致也。”(《致知议略》《龙溪集》卷六)刘文敏也说过:“事上用功,虽愈于事上讲求道理,均之无益于得也。涵养本原,愈精愈一,愈一愈精,始是心事合一。”(《学案》卷十九)这里所谓的“涵养本原”,即是主静而归寂,使“意欲之不动”,实质上就是周敦颐“无欲故静”说的同义语。由于主静派把认识活动和道德修养视为纯粹“向里”的“归寂”过程,使本来“活泼泼”的王阳明的良知本体还原为“寂然不动”、“隐而未发”、毫无生命力和创造力的虚幻道德本体,这就明显地违背了王阳明为学的初衷,偏离了阳明学发展的方向,因而理所当然地遭到了王门诸子的诘难,使自己在当时处于十分孤立的地位。因此,刘文敏一开始就对聂豹之说半信半疑。而罗洪先没多久也对归寂说产生了怀疑,认为聂豹片面强调“归寂”,而忽视了“通感”、“应物”这一面,结果落得个“绝感之寂,寂非真寂矣”(《甲寅夏游记》《念庵集》卷十二》)。四、主敬派。这派也是以江右弟子为骨干,代表人物有邹守益、季本、刘邦采、王时槐等。顾宪成、刘宗周、黄宗羲等都直接或间接地受到过这派理论的影响。邹守益之学“得力于敬”(《学案》卷十六)。他说:“敬也者,良知之精明而不杂以尘俗也。戒慎恐惧,常精常明,则出门如宾,承事如祭。故道千乘之国,直以敬事为纲领。”(《答徐子融》《邹东廓先生文集》卷七)他试图通过“主敬克己”的工夫,达到良知本体的“主宰”作用:“主敬则能克己,克己则有主宰。”(《答林掌教朝相》同上书卷五)从而纠正现成派的“自然流行”之弊。在邹守益看来,“敬”不同于主静派所谓的“静”。“敬”即“戒惧慎独”;“戒慎恐惧”与“慎独”之“慎”,“皆本之于敬”(同上)。因而“主敬”也并非要与外界隔绝、闭门静坐,而是要求立“圣人之志”,使“精神命脉真纯不杂,而穿衣吃饭步步皆实学”(《简方时勉》同上书卷五)。这与朱熹所言:“然敬有甚物?只如‘畏’字相似。不是塊然兀坐,耳无闻,目无见,全不省事之谓。只收敛身心,整齐纯一,不恁地放纵,便是敬。”(《朱子语类》卷十二)极为相似。无非是以“收敛”来避免“放纵”,但又使“收敛”保持动态的开放功能。邹守益认为,主静派只强调“未发之时”的“寂然之体”,因而偏于“内”;而日用派只重视“已发之后”的“百姓日用”,因而偏于“外”;唯独“主敬”才能避免“偏内偏外之患”(《简方时勉》《东廓集》卷五)。随着阳明学的分化和演变,邹守益的这一思想逐渐为越来越多的学者所接受。比如浙中王门的季本就曾表示“自信东廓其说”,并且认为“苟任自然而不以敬为主,则志不帅气而随气自动。”(《学案》卷十三)因此,邹守益在王学工夫派系统中具有举足轻重的地位。虽然“主敬”说在程朱的理论体系中也占有重要位置,但程朱把“居敬”和“致知”(或“穷理”)分为“二事”(如《朱子语类》卷九中朱熹说:“学者工夫,唯在居敬、穷理二事。”)认为“涵养须用敬,进学则在致知”(引自《朱子语类》卷九);并且主张“先致知而后涵养”(同上)。这是王学主敬派所不取的。王时槐认为:“考索讨论,亦居敬中之一事。敬无所不该,敬外更无余事也。”(《明史·儒林二》)受过主敬派思想影响的刘宗周也说过:“静存之外,更无动察;主敬之外,更无穷理。”(《天命章说》《刘子全书》卷八)其实,主敬派只不过想假借程朱的“居敬”说来救正阳明后学偏于“内”或“外”的极端做法罢了。但是,到了“从学于邹东廓”的李材,却把这种兼采朱学的倾向往前推进了一步。李材倡“止修之学”,认为“止为存养,修为省察”;“止是主意,修是工夫”(《学案》卷三一)。这实际上是朱熹“居敬穷理”说的翻版。连黄宗羲也觉得,所谓“止修”说,“不过换一名目,与宋儒大段无异,反多一张皇耳”(同上)。在阳明后学里,类似李材这种“换名目”的做法,还有人在。比如刘邦采在矫正王学偏颇时,也有“顾彼失此之病”(《学案》卷十九)。黄宗羲认为:“其所谓“立体之功,即宋儒之涵养;致用之功,即宋儒之省察”(同上)。只是因为李材有直接批评王阳明之“嫌疑”,而刘邦采则笃信阳明不疑,所以黄宗羲才在《明儒学案》中“唯立李材一人”为“止修学案”,以区别于其他王门学案。从“兼采朱子”到“调和朱王”,只有一步之隔,这一步是由与李材相交甚密的许孚远、高攀龙及顾宪成等人来完成的。顾、高不仅通过主敬派而兼采了朱熹的“居敬”说,而且还通过罗钦顺、吕柟等而引进了朱熹的气本论。尽管他们主观上还想维护王阳明的地位,认为只是后学“辜负阳明”,而阳明本人并无大错。但他们对王阳明及其后学的批评,确已超出了“修正”的范围。他们甚至主张,与其失于王阳明的“荡”之弊,勿宁失于朱熹的“拘”之弊(参见《小心斋札记》卷三)。因此,顾宪成提倡“发愤忘食”、“好古敏求”的勤学工夫,而高攀龙则以“闻见之知”反对阳明后学的“任心而废学”(《高子遗书》卷九),从而开了清初读书稽古学风的先河。后人大都以此来断定顾、高“恪遵洛闽”、“以朱为宗”,这不无一定道理。但是应当看到,顾、高是经过阳明学的洗礼之后来调和朱王的,走的是与邹守益等人相同的主敬工夫一路,而把“多闻多择”、“好古敏求”等“致知”工夫限制在“居敬”的总题目下。比如顾宪成说:“语本体,只是性善二字;语工夫,只是小心二字。”(高攀龙《顾泾阳先行行状》)高攀龙也说:“千圣万贤只一敬字做成。”(《语》《高子遗书》卷一)对阳明学进行比较系统的总结和批评的是许孚远的学生刘宗周。刘宗周为学“以慎独为宗”,而“慎独”不过是“主敬”的同义语。黄宗羲说过:“先生(宗周)宗旨为慎独,始从主敬入门,中年专用慎独工夫。慎则敬,敬则诚。”(《子刘子行状》,《刘子全书》卷三九)尽管刘宗周的思想非常丰富和庞杂,但就其“慎独”说来说,不能不认为是主敬派思想的继续。正是因为刘宗周的思想具有这种博采众家之“长”的特色,所以才使得他的学生黄宗羲能够对阳明后学尤其是工夫派系统进行全面的总结和发展,从而成为这一系统的集大成者。五、主事派。这派比较“杂”,有浙中王门的钱德洪、张元忭,又有江右王门的欧阳德、陈九川等。因为他们都倾向于王阳明晚年的“事上磨炼”说,故称主事派。黄宗羲在比较钱德洪和王畿的异同时说:“龙溪从见在悟其变动不居之体,先生(指钱德洪)只于事物上实心磨炼。故先生之彻悟不如龙溪,龙溪之修持不如先生。乃龙溪竟入于禅,而先生不失儒者之矩镬。”(《学案》卷十一)王畿反对“守其空知而遗照”,钱德洪反对“离已发而求未发”(同上),因而两人都强调“见在”。但王畿是本体之“见在”,而钱德洪是工夫之“见在”;王畿是在事上“纯信本心”,“从见在悟其变动不居之体”(同上),以达到“自有而归无”的境界,而钱德洪则是在事上“实心磨炼”、“行著习察”,以达到在“人情事变”或“见在功夫”上泯灭“气拘物蔽”的目的。尽管王畿有时也讲“事上磨炼”(如所谓“从人情事变练习而入”见《悟说》《龙溪集》卷十七),但他是用“无念”、“无思无为”等“退藏宥密”(《与李申溪》,同上书卷九)的超然心理来顺应“人情事变”,鼓吹的是一种被动式的、反理性的人生哲学。所以钱德洪批评王畿说:“日来论本体处,说得十分清脱,乃征之行事,疏策处甚多,此便是学问落空处。”(《学案》卷十一)王畿的弟子张元忭也认为:“学问以必有事为主。”(《寄周继实》,《张阳和文选》卷一)“当今所急,在务实不在炫名,在躬行不在议论”(《复许敬庵》,同上)。而与钱德洪关系甚密的欧阳德则进一步指出:“格物二字,先师以谓致知之实。盖性无体,以知为体;知无体,事物乃其实地。离事物则无知可致,亦无所用其致之之功。”(《答陈明水》,《欧阳南野先生文集》卷三)所以“离却天地人物,则无所谓视听思虑感应酬酢之日履,亦无所谓良知者矣”(《答罗整庵先生寄<困知记>二》,同上书卷一)。从“事上磨炼”到“离却天地人物,亦无所谓良知”,这是主事派思想演变的必然逻辑。尽管主事派所谓的“事”,在很大程度上仍局限在王阳明的道德实践范围内,但若沿着这一方向前进,就必然会突破王阳明的“心学”而转向经世致用之学。不过这个任务最后是由刘宗周和黄