《太平经》中的守一思想

《太平经》中的守一思想

一道教的“守一”“一守一”作为一种道教修炼方法，其思想渊源于老子。《老子》中有“抱一”(第十章、第二十二章)、“得一”(第三十九章)之说。而“一”在《老子》中具有多种涵义,高亨概括为三:“《老子》书中之一,厥义有三。一曰一者身也,说见十章。二曰一者太极也,说见四十二章。三曰一者道也”126。高亨的概括比较全面,但未必准确,比如《老子》四十二章的“一”,学界尚存在很大争议,主要存在三种观点。第一种倾向于从宇宙生成论角度来阐释;第二种则从本体论角度立论;第三种是认为生成论和本体论在《老子》中都没有得到明确的说明,而只是对宇宙发生过程一个模式化的表述。“守一”一词,始见于《庄子》,《庄子·在宥》载黄帝膝行向广成子问治身长久之道,广成子答言:“……天地有官,阴阳有藏,慎守女身,物将自壮。我守其一,以处其和,故我修身千二百岁矣,吾形未尝衰。”381此处所言“守一”,主要是指形神相守以长生,加之这段话借广成子之口说出,更突出养生方面的意义。此后“守一”逐渐成为神仙长生的一种炼养方式。秦汉黄老道家,在发挥老庄思想的同时,注重各种养生道术的阐述,而这种重视“道术”的思想倾向一直影响到早期道教经典,其典型为《太平经》,在《太平经》中,“守一”更多的是作为一种修道的方术出现的。萧登福先生总结道:“到了汉世,《太平经》仍旧以守精气神为说,以为‘守一’是在凝守精、气、神三者,使合为一,与形体不离;但已逐渐加入宗教色彩,和以存思目光来做为修炼法门。”12《太平经》出现的时代,佛教已经东传,初传的佛教,被中土视为与黄老宗旨一致,“贵尚无为,好生恶杀,省欲去奢”(《后汉书·襄楷列传》),因此佛陀也被放在黄帝和老子一起为人们所供奉。《太平经》源起西汉,其中有大量的秦汉黄老之学的内容,那么,对于同时期在汉地传播的佛经是否有所采撷呢?这个问题最早由汤用彤先生提出。在《读<太平经>所见》一文中,汤用彤说道:“且《太平经》者,辞颇鄙俚,无多精义,然其在佛道二教之关系上,实甚重要,故颇有研读之价值也”260。而《太平经》中反映的佛道关系,汤用彤先生认为其中最值得注意的是《太平经》对佛教义理的“窃取”:《太平经》中有守一之法,谓为长生久视之符(壬之十九)。……但其法疑窃取佛家禅法。268《太平经》之守一,盖又源于印度之禅观也。83汤用彤之后,汤一介也指出:“《太平经》中所提倡的‘守一’,显然是吸收了佛教的‘守意’思想”289。汤用彤先生在佛学研究方面造诣极深,季羡林在为《纪念汤用彤先生诞辰百周年论文集》所作序中赞誉其学术研究“熔铸今古”、“会通中西”。汤用彤的观点影响了大批佛教学者,其后的佛教史著作多认同《太平经》的“守一”取自佛家禅法,以致道教学者李养正发出“读近代研究佛教史的学术著作,每多谓‘守一’之法源出佛教禅观”的感慨,道教学者多不同意汤用彤的观点,尤以饶宗颐、李养正为代表。二道教“守一”的界定饶宗颐先生对汤用彤先生的结论首先提出质疑,他指出太平道和天师道“守一”说的渊源:“《老子》言‘抱一’,又言‘得一’(即‘天得一以清’章)。若‘守一’一词,见于《庄子·在宥篇》。……汉代太平道天师道,俱论‘守一’之方,说盖本此”59。从源头上,“守一”之法可以追溯到先秦老庄,而《太平经》所说的“守一”,和老庄的“抱一”、“守一”已经有了很大区别,但仍可以从秦汉黄老之学中找到其思想来源。据此,饶宗颐指出,汉魏佛经中常见的“守一”一语,其实也是佛教初传汉地的“格义”用法,是为了解释佛教的“禅定”修持之法。“汉魏所译佛经,亦每见‘守一’语。如《法句经》‘守一以正身。’是守一为东汉道家所恒言,故取以译释氏之‘禅定’,亦格义之一例。汤锡予疑《太平经》之‘守一’,源于印度之禅观,按不如格义说之,较妥。”59格义的做法在汉代佛经翻译中非常普遍。继饶宗颐之后,李养正对这一问题作了更为详细的考证。其在《道家“守一”法非滥觞佛经义》一文中主要从三个方面来论证“守一”为道家道教一脉相承的修持方法。从时间上看,“考其时间则道佛经典之用‘守一’一语,可以说大体同时,以《太平经》看,则道经稍前”134。由于《太平经》的成书过程比较复杂,是否受佛教经义影响已不可确知,但从已有的考证成果看,《太平经》至迟在东汉成书,并且其渊源可以追溯到西汉,而佛经大量使用“守一”一语在汉末魏晋之时,因而《太平经》吸收佛经“守一”一语的可能性不大。从“守一”的源头上考察,“‘守一’确乎本源于道家养生文化,并非滥觞于东汉禅观译经。道、佛经籍之‘守一’,皆系沿用早已流传于中土的传统养生文化,盖来之于民间黄老养生术。”135“守一”作为道家的养生之术,是一脉相承的,它发端自老庄,演变于黄老,发展于太平道和天师道,禅经中的“守一”只是“格义之一例”。从“守一”的内涵上看,“‘守一’一语,笼统听之,似乎含意一致,而实际则并不单纯。在佛教,或曰‘禅定’、‘一心’、‘守意’,或谓注守鼻端;在道教则或曰守道、守神、守气,或谓凝神内视、神气合一、存神守一,或谓无视无听无搏混而为一,或意守丹田(或某一穴位)等。盖用语为一,而含义则不尽相同。佛经、道经皆不过在保持自身特点的前提下,因循沿用已流于社会之养生法术语而已。”136道佛二教虽然都使用“守一”一语,但两者内涵是很不相同的。此外,李养正在《<太平经>是否抄袭<四十二章经>议———读书随想之一》(载《中国道教》1995年第1期)一文中,从对两部经典问世的时间出发,倾向于《四十二章》比《太平经》晚出的说法,由此说明《太平经》不可能“抄袭”《四十二章经》,也进一步说明《太平经》的思想来源不太可能是早期佛经。饶、李二位先生的论证。颇有根据,然而饶宗颐先生言之甚略,李养正先生也未对汤用彤先生的观点逐一分析,对作为早期道教养生方术之一的“守一”源流介绍得也比较简略。《太平经》的“守一”是否有所取于佛经,关乎早期佛道关系,在思想史上意义重大。在分析汤用彤先生结论的基础上,通过详细考察汉魏佛经和早期道教“守一”之法的源流和内涵,结合当时的思想背景,可能会得出比较中肯的结论。三“守一”之法汤用彤先生认为,《太平经》的“守一”之法,源自印度禅观。其论据主要来自四个方面:(一)其他方面的重视“余极信佛教在汉代,不过为道术之一。华人视之,其威仪义理或甚殊异,但论其性质,则视之与黄老固属一类也。”267汉代佛教被视为黄老同类而相提并论,是学界的共识,它们除了在宗旨上相似,皆为“清静无为”之外,都比较重视“道术”。如黄老道除了提倡以清静无为治国之外,还重视各种服食、炼养等方术。东汉所出佛经,其所倡禅法,也属个体的一种修炼方式,汤用彤推论道:“汉代道术,必渐受佛教之影响,致采用其教义,如《太平经》,其一例也”34。虽然《太平经》和早期佛经都重视炼养之术,但要说明《太平经》吸收了佛经中的禅法,还是不充分的。此外,汤用彤还以张衡、襄楷二人知道佛教来论证二者关系密切。“《后汉书·方技传》,谓张衡为阴阳之宗,而襄楷亦擅术数之学,二人之知佛教,固又可证浮图方技关系之密切也。”70仅以擅长术数的人知道佛教来证明汉代道术对佛教有所吸收,也是不充分的。(二)教主动依附于乡土佛教初传,想要在中土立足,必然要向中土传统的学术靠拢;道教也处于刚刚萌芽时期,因此汤用彤判断:“汉世佛法初来,道教亦方萌芽,纷歧则势弱,相得则益彰。”46佛教主动依附于中土固有文化,已成共识,这样的例子很多。汤用彤举出两个例子:(一)“元气之说,在《太平经》中极为重要,亦当时佛家所窃取,而为其根本义。”85(二)“夫佛经固谓佛生于‘中国’,但此乃天竺之中,而非天地之中也。谓为天地之中,乃因神灵必降生于玉烛和气之境故也。实袭取支那流行之说也。”85“格义”一词,虽然到东晋才由道安弟子竺法雅提出,但“格义”的方法,早在佛教初传中土时就已广泛使用,如以“本无”译“真如”,“无为”译“涅槃”,以“守一”译“禅定”也是其中一例。(三)早期道教炼养方术从《太平经》和汉代佛教流行的地域相同出发,认为《太平经》“其道术亦有受之于佛教者。”44“则汉末魏初,河北江南及中州一带固均有禅学也。而《太平经》中‘守一’之法,固得之于佛家禅法。”73禅法流行于河北江南及中州一带,有可能对早期道教的炼养方术产生影响。但不可否认的是,被看作是外来修养方术的禅法,与黄老道术相比,显然处于从属地位,反过来受中土方术影响的可能性比较大。(四)《太平天国经》自年:承负即有其文献所见《太平经》与佛经相似的教义有两个方面:一是提倡因果报应的“承负说”,二是“发挥仁术”(汤用彤语)。“承负说”是《太平经》大力宣扬的果报论,汤用彤推测《太平经》非常重视“承负说”的原因是为了比附佛教的因果报应论,“按佛教在汉代纯为一种祭祀。其特殊学说,为鬼神报应”39。“吾疑其亦比附佛家因报相寻之义,故视之甚重,而言之详且尽也。”81佛教的因果报应论对中土固有思想观念的冲击确实很大,“故王公大人观死生报应之际,莫不瞿然自失。”187但佛教的“因果报应论”在中土的广泛传播,主要是在两晋时期。慧远的《三报论》、罗含的《更生论》将传统的元气论和形神观结合,在士族阶层广泛宣传因果报应论。此外,佛教的“果报论”和《太平经》的“承负说”在内涵上区别显著,最典型的是佛教的“因果报应”是和“轮回说”密切结合的,而《太平经》中几乎找不到轮回说的影子。且“承负说”自有其传统思想渊源。《国语·周语》:“太子晋谏灵王勿壅谷水”记太子晋说:“自我先王厉、宣、幽、平而贪天祸,至于今未弥。我又章之,惧长及子孙,王室其愈卑乎?其若之何?”110说明在很早的时候,古人就有了行不义之事会“祸及子孙”的想法。“承负说”与佛教的“业报论”差别颇大,正如汤用彤先生所言,佛道二教“相得则益彰”,《太平经》没有必要有针对性地提出“承负说”来与佛教的果报论相抗衡。另一方面,“《太平经》颇重仁道,……汉魏佛经,发挥仁术者极多”84。“至若《太平经》常言乐施好生,则尤与佛家契合”74。佛教初传,摄入儒家伦理来扩大影响,是很自然的事情,《太平经》的发挥仁术,与其说与佛家契合,不如说与儒家契合。汉代董仲舒之后的儒学,逐渐被改造为宣扬“天人感应”的谶纬神学,《太平经》的来源本来就复杂,包罗黄老道术、阴阳五行、谶纬神学等万象,儒家的思想自然也是其来源之一,且《太平经》的两大宗旨,一为理身,一为治国,作为治术,强调儒家的政治伦理观念也很合理。有学者分析道:“《太平经》不但注重孝,还在儒家那里去融摄了‘君、亲、师’的概念。”164吸收儒家的伦理观念,是早期道教的特征之一,如《老子想尔注》中也有类似内容。当然,现在所见到的《太平经》是有可能受到佛教经义的影响的,如《太平经钞》甲部中有许多名辞可能来自佛教:“种民”、“本起”、“三界”、“受记”等。任继愈先生主编的《中国佛教史》认为,这些名辞或许本来就是《太平经》原创。但王明先生已经考证,《太平经钞》甲部的内容多出自《灵书紫文》,而《灵书紫文》则出自魏晋之后,“《钞》甲部除用晚起之道家名辞外,又采佛教之名辞,如‘本起’、‘三界’、‘十方’、‘受记’、‘精进’等,亦仅见于《钞》甲部。又甲部叙老君降诞之异迹,颇似袭取释迦传记,已如前述。夫《钞》甲部多取佛经名辞,与他部不同,而其所载故事,如采于竺法护之书,则甲部自不能视为西晋以前之文也。”384此外,王明亦怀疑闾丘方远选辑了《太平经圣君秘旨》,其中是否有闾丘氏孱入的内容,不得而知。总之,“《太平经》的思想与佛教教义有着明显的不同,它是以东汉社会为土壤,吸收先秦两汉以来的宗教迷信思想逐渐形成的。”136从《太平经》的核心内容来看,其吸收佛教经义的可能性是不大的。相反,中土之所以接受佛教,是因为佛教和中土固有文化有相似之处,从佛教方面看,为谋得立足和发展,往往会比附中土道术。镰田茂雄从“老子化胡”的传说推测汉代佛教的特点道:“为使异国宗教———佛教在中国传布,唯一的手段和方法就是尽量让它和中国固有的风俗、习惯、思想、信仰等结合调和起来,并且必须配合道士和方术家所提倡的长生不老术来进行。”20这个推测为大多数学者所认同。据此我们也可以推测,不仅《太平经》吸收佛教经义的可能性不大,反之,佛经对《太平经》的比附倒是有可能的。四仙真的“守一”后世概括《太平经》的主旨为“三一为宗”,而“《太平经》的三一为宗是与神仙信仰相合着的。迎候太平气,既是治国之术,又是跻位仙真之术。”353《太平经》在宗旨上和黄老道一致,兼及理身和治国。作为道教经典,神仙信仰是《太平经》教义中的重要组成部分,而如何修炼成为仙真,“守一”是其关键。《太平经》中的“守一”,和老庄哲学中的抱一、守一等思想相比,多了许多具体的炼养内容。一之为本,万事皆行,子知一,万事毕矣。743“知一”则“万事毕”,这种说法源自《庄子》,但不同的是,《庄子》更侧重从“道”的“体”的层面,希望通过心斋、坐忘的内在精神修养达到与道合一的境界,而《太平经》更加强调“道”的“用”的方面,更加突出“知一”的现实功能。《太平经圣君秘旨》云:守一之法,为善,效验可睹。守一之法,可以知万端。万端者,不能知一。夫守一者,可以度世,可以消灾,可以事君,可以不死,可以理家,可以事神明,可以不穷困,可以理病,可以长生,可以久视。743《太平经》认为,“守一”是理身治国的根本途径,具体而言,“守一”包含三个层面的内容:(一)守本根,守人之道天地开辟贵本根,乃气之元也。欲致太平,念本根也。……夫一者,乃道之根也,气之始也。命之所系属,众心之主也。《太平经》在构建其理论体系的过程中,一直贯彻传统的“天人合一”即天道与人道相统一的原则。“一”为“道根”,实际也是宇宙乃至个体的人的根本,人欲与道合,就必须要守一,守本根。此处的“本根”,从“天道”角度来说,是宇宙万有存在的根据;从“人道”角度来看,是人的生命的主宰,即“众心之主”。因此求道不必向外驰逐,而应“反身而得”。夫道乃洞,无上无下,无表无里,守其和气,名为神;子近求则大得,远求则失矣。……故古者大圣教人深思远虑,闭其九户,休其四肢,使其混沌,比若环无端,如胞中之子而无职事也,乃能得其理。吾之道悉以是为大要。故还使务各守其根也。《太平经》继承了先秦道家以来的反身内省的原则,反对驰逐于外,要“闭其九户,休其四肢”,达到“混沌”的状态,这也是一种神秘的精神修炼,这也是道教哲学贯彻“天人同构”原理的典型表现。(二)继承汉国大力以何为初,以思守一,何也?一者,数之始也;一者,生之道也;一者,元气所起也;一者,天之纲纪也。故使守思一,从上更下也。夫万物凡事过于大,末不反本者,殊迷不解,故更反本也。60《太平经》在宇宙论上有明显的汉代“元气论”色彩,因此将《老子》四十二章的“道生一”中的“一”理解为“元气”。“元气”是构成万物的原初物质同时也是维持事物存在和发展的物质基础,人只有守气不离,才能长生久视。《太平御览》卷六六八引《太平经》云:“一者,数之始也,生之道也,元气所起也,故守而思一也。子欲养老,守一最寿,平气徐卧,与一相守,气若泉源,其身何咎,是谓真宝,老衰自去。”2979上守一也就是保持先天所禀受的元气,一旦元气离身,就意味着死亡,“真人积气,聚神明,故道终常独行,万民失气故死”309。对“气”的重视,使《太平经》继承了秦汉方士服气的道术,《淮南子·地形训》云:“食气者神明而寿,不食者不死而神。”143《三洞珠囊》卷四《绝粒品》引《太平经》第一百四十五云:“问曰:‘上中下得道度世者,何食之乎?’答曰:‘上第一者食风气,第二者食药味,第三者少食,裁通其肠胃。’”323上食气乃是上士的炼养之术。把气看作人生存的必要条件,肇始于《庄子》把人的生死看作是气的聚散,秦汉道家继承和发展了这个观点,追求长生者必重视炼气,于是发展出服气的方术。重视气对人的生存的重要作用,也为以后的道教学者所继承。《云笈七签》卷十七引《太上老君内观经》说:“气来入身谓之生”406。陶弘景《养性延命录》卷下《服气疗病篇第四》引《玄示》说:“志者气之帅也,气者体之充也。善者遂其生,恶者丧其形。”481又引《服气经》云:“道者,气也。保气则得道,得道则长存。”481《太平经》可以看作道教“元气论”从理论到修炼方术的过渡阶段。(三)存在对象《太平经》认为,人是由精神和肉体两个部分组成,精神是人体的主宰,形神合一才能长生。古今要道,皆言守一,可长存而不老。人知守一,名为无极之道。人有一身,与精神常合并也。形者乃主死,精神者乃主生。常合即吉,去则凶。无精神则死,有精神则生。常合即为一,可以长存也。716如何使形神合一呢?《太平经》吸收了秦汉以来的内视存思之术。所谓存思,主要是存思身体神。《太平经》中的神,主要指构成人体三要素的“精气神”之“神”,同时赋予了身体神的人格特征。“为善亦神自知之,恶亦神自知之。非为他神,乃身中神也。夫言语从心腹中出,傍人反得知之,是身中神告也。故端神靖身,乃治之本也。”12《太平经》对人的身体神作了拟人化的描写,使其具有赏善罚恶的功能。这在后世道教得到发展,不仅身内有监督自己行为善恶的神,外在世界也存在类似职能的神祇。《太平经》的存思之术,使各种身体神皆有姓字服色,并且发展出具体的存思方法,即“悬像思神法”。悬像还,凶神往。夫人神乃生内,返游于外,游不以时,还为身害,即能追之以还,自治不败也。追之如何,使空室内傍无人,画象随其藏色,与四时气相应,悬之窗光之中而思之。……男思男,女思女,皆以一尺为法,随四时转移。春,青童子十,夏,赤童子十,秋,白童子十,冬,黑童子十,四季,黄童子十二。二十五神人真人共是道德,正行法,阳变于阴,阴变于阳,阴阳相得,道乃可行。14人身体中的五脏神具体形象画出来,然后在空室僻静之时四时存思,就会使身体神不游于外而安于内,达到形神合一,健康长寿的目的。存思身神以达到祛病延年的目的,在汉代并不鲜见,纬书《龙河鱼图》载人体头部五种身体神,呼唤他们的名字就可以却鬼得寿:“发神名寿长,耳神名娇女,目神名珠殃,鼻神名勇卢,齿神名丹朱。夜卧三呼之,有患亦便,呼之九过,恶鬼自却”1153。存思身神的修炼方法在后来的魏晋道经尤其是上清派经典中颇受重视,发展出更为系统的操作方法,各个身体神的姓字服色也更为具体,成为道教长生修炼的主要方术之一。总之,《太平经》所述“守一”,和老庄所论述的“执一”、“守一”比较而言,宗教化色彩比较浓重,将“守一”具体化为各种可操作的炼养方法,其主要功能是形神合一,身体长存,也可使人成为忠臣孝子,不仅具有养生方面的意义,同时也强调了其道德伦理方面的功能,这些都是汉地本土固有的文化。“守一”所包含的服气、存神等具体方术,也可在秦汉黄老道中找到其思想渊源,因此,《太平经》的“守一”可视为先秦道家养生哲学在术化方向的发展,和佛经中所言“守一”相去甚远。五“守一”的内涵两汉之际,佛教东传,其为中土所接受,主要是被看作是方术的一种。其宗旨也被认为是类似于黄老的“清净无为”。而“守一”也被视为佛教修持术的特点之一。《后汉书》卷三十下《襄楷列传》载襄楷向桓帝上书言:“又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚,贵尚无为,好生恶杀,省欲去奢。今陛下嗜欲不去,杀罚过理,既乖其道,岂获其祚哉!或言老子入夷狄为浮屠。浮屠不三宿桑下,不欲久生恩爱,精之至也。天神遗以好女,浮屠曰:‘此但革囊盛血。’遂不眄之。其守一如此,乃能成道。”1082此处襄楷所言“守一”,主要是指心意坚定,不为外界诱惑所扰。而两汉黄老之学也强调内心的清净无欲,保持时刻清明的状态,说明时人将佛教和黄老视为同类。这种理解当然存在偏差。但这种中土式的理解恰恰有利于佛教在汉地的传播,佛教也乐于依附黄老来扩大自己的社会影响。在早期禅经中,“守一”一词常被用来作为禅定的修持方法。题为后汉安世高译的《分别善恶所起经》云:传远疏通戒于太察,笃信守一戒于壅蔽,勇猛刚毅戒于暴乱,仁爱温良戒于不断,广心浩大戒于狐疑,沈清安舒戒于后时,刻削溢急戒于剽疾,多人长辞戒于无实。519下此处所言“守一”与“壅蔽”相对,应指个体所具备的某种品质,尚未指称某种修行方术。荀悦在《申鉴·俗嫌篇》中说:“养性禀中和,守之以生而已,爱亲爱德爱力爱神之谓啬,否则不宜,过则不澹。故君子节宣其气,勿使有所壅蔽滞底,昏乱百度则生疾。故喜怒哀乐思虑必得其中,所以养神也。”《老子指归》卷七《信言不美篇》有云:“世浊主昏,壅蔽闭塞。”121据此,可推知“守一”作为修道者的品质其一是“节宣其气”,使身心达到中和的状态,其二是保持心意的清明状态。而《分别善恶所起经》中所用“守一”,倾向于第二种含义。在后来的经典中,“守一”逐渐被用来作为“禅定”的修持方法。后汉支曜译《阿那律八念经》云:何谓四禅。惟弃欲恶,不善之法,意以欢喜,为一禅行。以舍恶念,专心守一,不用欢喜,为二禅行。欢喜以止,惟如法观,觉见苦乐,为三禅行。又弃苦乐,忧喜悉断,而住清净,为四禅行。835下这里的“守一”已经成为禅定的一种,与专心同义,初步具备了和禅定相同的心专注于一境的意义。支曜译《成具光明定意经》云:何谓六德之行?曰广施,广戒,广忍,广精进,广一心,广智慧。452下何谓广一心?孝事父母而一其心,尊敬师友而一其心,断爱远俗而一其心,入三十七品而一其心,在众烦乱而一其心,多欲多诤多作多恼,于是之处而一其心,褒讪利失善恶之事,于