孟荀论儒家的君子无所争

孟荀论儒家的君子无所争

所谓的“争论”和“说文解字”：“辩论和治理也是如此。辩,罪人相与讼也,从二辛。”段注:“治者,理也,为治狱也。”清人朱骏声《说文通训定声》指出:“辩,假借为辨。”《说文解字》:“辨,判也。判,分也。”“辩”除了“治”、“辨”意之外,还有:别、明、正及泛指一切对立思想、观点之间的争论、辩论等意。“辩”一方面是思维主体个体的思维活动,是该主体从不同的事物中,认识、区别、选择之意;另一方面又是思维主体间的表达沟通活动。本文依循上述“辩”之内涵,探讨孟、荀对“辩”之态度、内容、方法及其对儒家思想发展的意义。1以不同的社会生活为中心的“辩”孟子(约公元前372-前289)生于辩论盛行的战国时代,那时诸子百家争鸣趋于高峰,孟子是其中的佼佼者。孟子的弟子公都子曾问他:“外人皆称夫子好辩,敢问何也?”孟子曰:“予岂好辩哉?予不得已也。”(《孟子·滕文公下》)可见孟子是自觉地把辩论作为驳斥敌论、证成己说的必要手段。孟子为何采取“辩”的方式呢?孟子之所以要“辩”,就客观因素而言,是一治一乱的历史循环,到了孟子所处的时代,已经社会失序、正道衰微、邪说淫辞并起。如孟子所说:“天下之生久矣,一治一乱。世衰道微,邪说暴行有作。臣弑其君者有之,子弑其父者有之。圣王不作,诸侯放恣,处士横议。杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言,不归杨则归墨。杨氏为我,是无君也。墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。杨墨之道不息,孔子之道不着,是邪说诬民、充塞仁义也。”孟子学习圣人之道,而有传承大禹、周公、孔子精神的强烈使命感,如其继续所言:“我亦欲正人心、息邪说、距诐行、放淫辞,以承三圣者。岂好辩哉予不得已也。能言距杨墨者,圣人之徒也。”(《孟子·滕文公下》)孟子为何采取了“辩”的方式来正人心、息邪说,又说是“不得已呢?”由于孟子继承着孔子之“道”,而孔子却是主张“君子无所争”(《论语·八佾》)、“君子欲讷于言,而敏于行”(《论语·里仁》),以及“巧言令色,鲜矣仁”(《论语·学而》)。孟子虽辩而不得已的理由是:他必须对当时受杨、墨影响的社会风气有所响应,尤其墨子还有“非儒”之说,墨者亦精于辩论,为避免孔子之道的式微,孟子之“辩”是儒家对外的反击。另一方面,孟子基于对历史变化的认知,以往风行草偃的道德感召、教化,“天何言哉”的不言之教,在不同情势下宜有不同之做法,这是孟子对儒家内部的思想有所抉择、调整。孟子所转换为“辩”的表达方式,在这对内思想的调整、对外的响应作用下,奠立了儒家日后发展的基础。荀子(约公元前316-前238)所生年代略晚于孟子50多年,那时战国名辩思潮发展更加盛行,他本人曾三任祭酒之稷下学宫也是当时论辩的中心。对于“辩”,荀子采取了一种更积极的态度。在荀子看来,正确的辩论对于是非的厘清乃是有效的方法,所以他主张“君子必辩”。他说:“凡言不合先王,不顺礼义,谓之奸言;虽辩,君子不听。法先王,顺礼义,党学者,然而不好言,不乐言,则必非诚士也。故君子之于言也,志好之,行安之,乐言之,故君子必辩。”(《荀子·非相》)荀子肯定真诚的人必然在心智、行为、言语上都是法先王、顺礼义的,若违反这些标准,君子必然会有所辩论。在荀子看来,以正道辩奸邪,就好像用一种客观的标准来判定事情的是非曲直,使各家邪说不能混淆视听。如他所说:“以正道而辨奸,犹引绳以持曲直,是故邪说不能乱,百家无所窜。”(《荀子·正名》)因此,荀子并不同于孟子的“不得已之辩”,而是积极有为地投身于“辩”的行列,不但辨三惑、非十二子,还对辩的元素、原则、方法做了深刻的研究。2以德服人民,治天下孟子所辩的内容丰富,除了有人禽之辨、王霸之辨、义利之辨以外,还有与夷之辩兼爱,与彭更辩食志、食功,以及与陈相辩劳力、劳心等等。首先在人禽之辨方面,孟子曰:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦;由仁义行,非行仁义也。”(《孟子·离楼下》)孟子认为人和禽兽不同的地方只在极微小之处,人的天性具有仁义是禽兽所无的,一般人不知好好珍惜而放弃,有德的君子却了解仁义的可贵而保存它。人应该像舜一样顺着仁义的内在天性去做,而不是将仁义视为外在的规定,勉强去符合它。此外,在《孟子·告子上》篇中与告子辩论人性问题时,孟子反对告子将性比喻为杞柳,将义比喻为桮棬的说法,因为人并不是扭曲自己的本性去行仁义。又在“性如湍水”的比喻中,告子主张人性可善可恶如同水決诸东方则东流,決诸西方则西流的说法,孟子也予以驳斥,孟子认为人性为善,就如同水往低处流一样的自然。还有在《孟子·公孙丑上》中的四端说,也都是在强调人性为善而有别于禽兽的理由。其次,王霸之辨。孟子曰:“以力假仁者霸,霸必有大国;以德行仁者王,王不待大,汤以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也,如七十子之服孔子也。”(《孟子·公孙丑上》)以力服人的,只能使人口服而心不服,唯有以德服人者,才能使人心悦诚服。孟子指出王霸的判准在于前者“以德行仁”,后者只是“以力假仁”;“以德行仁”是以德化礼治的方式,达到人心的归顺,天下的平治。孟子这种仁政王道的思想乃是奠基在古代圣王所树立的典范以及其人性论之上的。如孟子曰:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。”(《孟子·公孙丑上》)执政者必须将他内在的仁心扩充为外在的德政,如此才能真正治理好天下。其三,“义利之辨”。这涉及与告子辩的“义内非外”的问题。孟子见梁惠王,王曰:“叟!不远千里而来,亦将有以利吾国乎?”孟子对曰:“王何必曰利?亦有仁义而已矣。王曰何以利吾国?大夫曰何以利吾家?士庶人曰何以利吾身?上下交征利,而国危矣。”(《孟子·梁惠王上》)孟子认为如果一国之内,人人自私自利、彼此相争,这个国家必然危殆。其四,在《孟子·滕文公》中与彭更辩食志、食功,孟子主张社会必须分工,不论是行仁义的君子,或劳动的工匠,只要是有功于社会之人,皆可食禄,并且要以他们所作之功效给他们应得的工价,而不是仅看他的心愿或动机如何。此外,与陈相辩劳力、劳心等,涉及动机与效果的考虑,有所谓“劳心者治人,劳力者治于人。治于人者食人,治人者食于人,天下之通义也”的社会分工论。至于与夷之辩兼爱的问题,则涉及一本还是二本的问题。《孟子·滕文公上》中夷子曰:“儒者之道,古之人若保赤子,此言何谓也?之则以为爱无差等,施由亲始。”徐子以告孟子。孟子曰:“夫夷子信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎?彼有取尔也。赤子匍匐将入井,非赤子之罪也。且天之生物也使之一本,而夷子二本故也。”孟子主张生物各有所本,人本父母所生,故曰“一本”,不得视他人之亲与己亲同而成“二本”。这是孟子对墨家兼爱思想的辩难,孟子认为应由其一本而推恩方符合人性,因此,无等差之爱是不可行的。孟子所辩之内容包括:仁义内在之性善说,仁政、王道的政治理想,社会分工论,以及推恩的一本说。其中以人性论为其核心之思想,所欲解决的问题包括:人的本性为何、人际间的关系应该如何、应该如何治理国家、从个人到群体关系的互助合作一系列应然问题。荀子的思想则是以礼义为核心,他在人性论与王霸思想上与孟子不同。他对孟子的批评是:“略法先王而不知其统,然而犹材剧志大,闻见杂博。案往旧造说,谓之五行,其僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解。案饰其辞而䢵敬之曰:此真先君子之言也。子思唱之,孟轲和之。世俗之沟犹瞀嚾嚾然不知其所非也,遂受而传之,以为仲尼、子弓为兹厚于后世:是则子思、孟轲之罪也。”(《荀子·非十二子》)其中除“略法先王而不知其统”之外,其他重点就落在“无说”、“无解”上。也就是荀子认为子思、孟子的思想缺乏理据,没有合理的解释说明。这也是《荀子·儒效》篇中所称“略法先王而足乱世术,缪学杂举,不知法后王而一制度,不知隆礼义而杀诗书”的俗儒。因此,知统类、法后王、隆礼义是荀子批评孟子的立论主张。此外,荀子还批评了它嚣、魏牟、陈仲、史鳅、墨翟、宋钘、慎到、田骈、惠施、邓析等人,就其评论诸子的标准来看,韦政通先生指出:“荀子非十二子是本于一非常凸出的政治意识,而此一意识中所含的内容即礼义之统。因此我们可以判断,荀子评论诸子所持的标准,是一足以完成治道的礼义之统。这正是他全副精神所倾注的重心,也是他各部分思想所辐射的焦点。”在人性论上,孟子主张性善,荀子主张性恶。《荀子·性恶》说:“人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴。”荀子认为人性自利,为求自己的利益必然会产生争夺,人们为了满足自己的耳目感官欲望,也会导致社会暴乱;所谓的善还是要靠后天的师法教化与人为的努力。此外,在王霸思想上,孟子将王霸予以对立的评价,而荀子则将王霸视为国治的不同层次,如其云:“人君者,隆礼尊贤而王,重法爱民而霸,好利多诈而危,权谋倾覆幽险而亡。”(《荀子·强国》)“故用国者,义立而王,信立而霸,权谋立而亡。”(《荀子·王霸》)“上可以王,下可以霸,是人主之要守也。”(《荀子·君道》)可见就荀子而言,王霸皆属治道的范围之内,并且霸与王都符合信、义的正面评价。至于三惑之辨,“见侮不辱,圣人不爱己,杀盗非杀人也,此惑于用名以乱名者也。验之所为有名而观其孰行,则能禁之矣。山渊平,情欲寡,刍豢不加甘,大钟不加乐,此惑于用实以乱名者也。验之所缘以同异而观其孰调,则能禁之矣。非而谓盈,1有牛马非马也,此惑于用名以乱实者也。验之名约,以其所受悖其所辞,则能禁之矣。凡邪说辟言之离正道而擅作者,无不类于三惑者矣。故明君知其分而不与辨也。”(《荀子·正名》)受到欺侮而并不以为耻辱、圣人并不爱自己、杀盗不是杀人,这些说法的错误在于用字的相异而混乱概念上的相通。山与泽一样平、人的情欲少、吃肉不比普通食物甘美、大钟的声音不比一般声音更悦耳,这些说法的错误在于用局部的事实混乱了名所反映的普遍性质。把相互排斥说成相互包涵、牛马不是马的说法,其迷惑之错误就在于用名词组合上的不同,混乱了名称所指的客观事实。此乃荀子针对宋钘、墨子、惠施、公孙龙等人在名实关系上的混淆,以及在认知与表达、个别与一般的关系上所做的批评,荀子所根据的标准是:从制名的目的来观察哪种说法行得通;回溯到人的感官认知能力,与心征知2的思考作用来加以识别;并且用约定俗成的原则来加以检验,如此就能禁止这些混乱的表达方式。孟荀之“辩”的主要内涵,源自于他们各自的核心思想之不同,孟子探询道德教化的基础,向内肯定人性之善,透过存养扩充,进而发展为仁政、王道。荀子主张人性为恶,则向外探询礼义之统、师法之教,进而成就一礼义之统的治道。虽然他们的核心思想不同,思想发展的进路不一,但他们在驳斥他说、批评别家的理论方面,却都不遗余力;当然,他们也都十分重视用“辩”的方法,来批判别人,证立己说。孟子用了许多方法进行雄辩,但是对于形成“辩”的过程与相关的认知条件,则并未多作探讨;而荀子则在这些方面,以及在正名的目的、原则、名的种类、谬误等方面有更多的关注与着墨。3“夫物之不符,物之情也”孟子曾对许多错误的言论加以分类,并一一予以驳斥。此即孟子所谓的“知言”:“诐辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷。生于其心,害于其政;发于其政,害于其事。圣人复起,必从吾言矣。”(《孟子·公孙丑上》)孟子指出:有关偏颇的言辞,能知道他的片面性所在;过分的言辞,能知道他失误的地方;不合正道的言辞,能知道其离开标准之处;闪躲之言辞,也能知其理屈之所在。这4种言辞的分辨涉及推理、论辩的方法,而孟子的辩论术,根据晋代鲁胜所言:“孟子非墨子,其辩言正辞则与墨同。”孟子主要的是运用各种类型的“辟”式推论,其中也有“推”式论辩。要能运用“辟”式推论,首先必须对“类”有相当的把握。孟子对于“类”的理解是:“故凡同类者,举相似也。”(《孟子·告子上》)他藉由这种事物的相似性进行了许多模拟推论,如“故曰:口之于味也,有同嗜焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者,何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”这里孟子做了一个关系类比,理义与心的关系,就像刍豢与味觉的关系;理义之使我们的心满足,正如牛羊猪肉合乎我们的口味一样。孟子不仅看到了类同的一面,同时他也注意到事物差异的一面,他说:“夫物之不齐,物之情也。”(《孟子·滕文公上》)许行的门徒陈相在孟子面前宣传许行的观点:“从许子之道,则市贾不贰,国中无伪;虽使五尺之童适市,莫之或欺。布帛长短同,则贾相若;麻缕丝絮轻重同,则贾相若;五谷多寡同,则贾相若;屦大小同,则贾相若。”孟子则驳斥这种狭隘的平均主义观点,他说:“夫物之不齐,物之情也。或相倍蓰,或相什百,或相千万;子比而同之,是乱天下也。巨屦小屦同贾,人岂为之哉?从许子之道,相率而为伪者也,恶能治国家?”孟子认为各种东西的种类质量不同,价格不一,有的相差一倍五倍,有的相差十倍百倍,有的相差千倍万倍。如果不分优劣精粗,而使它们价格相等,这是扰乱天下。如果粗劣的鞋与精致的鞋价格相等,有谁会做?要是听从许子的学说,等于使人走向虚伪,怎么能够治理国家?此外,孟子在《孟子·梁惠王上》中指出齐宣王不行仁政,是属于“不为”一类,而非“不能”一类。在《孟子·告子上》中,孟子将“指不若人”与“心不若人”同属“不若人”一类。因此,对“不为”的行为不能以“不能”来搪塞,对于“不若人”也不能采取两种对立的态度,否则便为“不知类”。此外,像在《孟子·梁惠王上》中,虽有王天下之大欲但却不行仁政,犹“缘木而求鱼也”;《孟子·公孙丑上》中“仁则荣,不仁则辱。今恶辱而居不仁,是犹恶湿而居下也”;等等,都是“辟”式推论。他们把握了不同事物的类同性,巧妙地运用类同的联系来辩护自己的思想。孙中原教授指出孟子对类的同异分析,上承墨子的“察类”,下启荀子“正名”论中的概念推演术65。在《孟子》书中也采取了墨家的“推”式论辩方法,所谓的“推”,即:“以其所不取,同于其所取者,予之也。”如在《梁惠王下》中,孟子谓齐宣王曰:“王之臣有托其妻子于其友而之楚游者,比其反也,则冻馁其妻子,则如之何?”王曰:“弃之。”曰:“士师不能治士,则如之何?”王曰:“已之。”曰:“四境之内不治,则如之何?”“王顾左右而言他。”其中“弃之”、“已之”是齐宣王说的,属于“所取”部分,而最后“王顾左右而言他”,则表示其“不取”的部分,别人所做不合道义的事,齐宣王就会予以斥责,但自己所做不合道义的事却无所谓而不愿自责,所以孟子将其所“不取”与“所取”的类同性凸显出来,而显出齐宣王的自相矛盾。孟子虽然用了“辩”的方法,但却没有以“辩”为探讨的对象。荀子则不同,不但用了“辩”的方法,还探讨了“辩”本身的相关问题。荀子认为“辩”是人们表达沟通上的需要,对于什么是“辩”,他也有清楚的界定。他说:“实不喻然后命,命不喻然后期,期不喻然后说,说不喻然后辩。辩说也者,不异实名以喻动静之道也。期命也者,辩说之用也。”(《荀子·正名》)在人们沟通时,如果提供实物以及它的概念、判断还不能使人明白,就需要用一段话解释说明其中所以然的道理。这一段有内在联系的解释、说明就是所谓的“说”,如果“说”还不能使人了解,那么就必须透过“辩”的方式使人明白。而“辩”就是在不变更反映实物的概念内涵下,来说明是非的道理。其中,命(名)、期(辞)、说是“辩”的基本要素,而“辩”又是命(名)、期(辞)、说等思维基本形式的综合运用,是辩证同异是非,使人“心之象道”,认识真理的途径。为此,荀子要求辩者必须“心合于道,说合于心,辞合于说,正名而期,质请而喻”(《荀子·正名》)。也就是思维认识与客观的道相一致,推理要符合心的认识,命题要符合推理,先正名然后才能下判断,事物的根据和实情才能使人明白清楚。因此,“辩”要合于某种规范,正确使用概念以进行判断、推理、论证。这就是荀子从运用“辩”,发展到对于“辩”的方法、法则的探究了。在说辩的法则方面,荀子也把握了墨家关于推理论证的要素:故、理、类“三物必具”的原则,包含:“辩则尽故”(《荀子·正名》)、“言必当理”(《荀子·儒效》)、“推类而不悖”(《荀子·正名》)等原则364-366。辩说不仅要“持之有故”,并且还需要“尽故”,也就是全面充分地说明辩说的理由和根据。荀子认为,人类最大的弊病就是“蔽于一曲而閤于大理”。所谓“言必当理”就是指言词必须合乎道理,并且,“凡知说,有益于理者,为之。无异于理者舍之;夫是之谓中说。”“知说失中,谓之奸道。”(《荀子·儒效》)知识和辩说都必须以“理”为标准,可见他对事物之“理”与思想法则之“理”都非常重视。在“推类而不悖”方面,荀子指出在推论的过程中,不可模糊事物之类的界限,避免产生悖谬和混乱,《荀子·非相》中说:“类不悖,虽久同理。”即事物的类别是相对确定的,虽然过了很久还是同一个道理。荀子肯定类同则情状同、道理同,相同的事物有相同的性质和规律。如此才可以“以人度人、以情度情、以类度类”(《荀子·非相》),以“五寸之矩,尽天下之方”(《荀子·不苟》),在辩说中,则可以“举统类以应之”(《荀子·儒效》)。而什么是“统类”?就是从个别事物或某些事类之中概括出普遍性原理,荀子的“求其统类”与传统逻辑中归纳的思维进程有相似之处。至于求出的“统类”,即普遍原理,其是否符合实际,是否正确,则必须要用实际的经验加以验证。荀子对诸子进行批判就是运用上述原则,揭露他们异类相比的错误,如《荀子·性恶》说:“足可以遍行天下,然而未尝有能遍行天下者也。夫工匠农贾,未尝不可以相为事也,然而未尝能相为事也。用此观之,然则可以为未必能也,虽不能无害可以为。然则能不能与可不可,其不同远矣。”脚可以走遍天下,这是可能性,这与脚实际走遍天下是不同的。由于“能不能”与“可不可”两者不同,因此不可相推。又如批判宋子“蔽于欲而不知得”,“凡语治而待去欲者,故欲过之而动不及,心止之也。心之所可中理,则欲虽多,奚伤于治,欲不及而动过之,心使之也。心之所可失理,则欲虽寡奚止于乱。故治乱在于心之所可,亡于情之所欲,不求之其所在,而求之其所亡,虽曰我得之,失之矣”(《荀子·正名》)。欲望很多但不会依照欲望去行动,那是因为有心去阻止他。欲望不到的却付诸实际的行动,那是由心所使然,这要看心是失理还是中理。由于欲多欲少,与治乱无必然联系,“语治而待去欲者”是未能尽故。并且心与欲也不同类,所以异类不可以相比、相推。荀子也曾批评子思、孟子“闻见杂博。案往旧造说,谓之五行,其僻违而无类”(《荀子·非十二子》),也是以“异类不可比”的观点进行批判。荀子不仅对说辩的法则相当重视,而且其“辩”的内容与作用也决定了“辩”的价值。所谓:“无用之辩,不急之察,弃而不治。”(《荀子·天论》)又说:“君子必辩。凡人莫不好言其所善,而君子为甚焉。是以小人辩言险,而君子辩言仁也。”(《荀子·非相》)荀子认为辩论的内容必须要有实用性、急切性与道德性。比较孟荀“辩”之方法,荀子对“辩”的性质、作用、原则,以及“辩”与名、辞、说的关系,都有所探讨,显然较孟子对“辩”的运用,更推进了一大步。4孟积极发展的表达形式从孔子主张“讷于言”、“君子无所争”,以及反对“巧言”,到孟子的“不得已之辩”,再到荀子的“君子必辩”,可看出孟、荀所采用的“辩”,都受到墨家辩学的影响,孟子用了墨家的辟式、推式等推类方法;孟、荀也都注重墨家所强调的“以故生,以理长,以类行也者”(《墨子·大取》)的推论三要素,其实墨子原本就是“学儒者之业”(《淮南子·要略训》)进而对儒学加以批评的一派思想。因此,除了时代的变迁、客观环境的变化因素之外,就儒学的发展来看是否还有其义理发展上的内在意义呢?从人性论上看,孔子说:“性相近也,习相远也。”(《论语·阳货》)此相近之性其内涵为何?孟子主张性善,而荀子主张性恶。“性善”在孔子思想中的根据为何?孔子说:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《论语·述而》)又说:“为仁由己,而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)可见人是道德自觉的主体,而之所以能够“由己”,孟子承续发展此思想而指出了恻隐、羞