孔子与儒家的学术思想

孔子与儒家的学术思想

孟子和荀子都是儒家学派的捍卫者，但他们的思想方向明显不同。在世界观上，一个捍卫“天人合一”，另一个捍卫“天人合一”。在人性理论上，一个捍卫“善”，另一个捍卫“恶”。在政治方面，他捍卫了“法王”和“法王”。他们既然是同一学派中人,同奉一个宗师,为什么有如此明显不同的思想取向呢?本文打算从追溯孟荀二人的思想根源,追溯他们对儒家学说的来源——六经——是如何理解和选择,对儒家创始人孔子的学术思想是如何理解和选择,来回答这个问题。六经原来只不过是在春秋末还保存下来的一些历史文献。孔子和这些历史文献的关系是十分密切的:首先,他从许多文献资料中,选择它们作为代表古代文化遗产的典型著作。在如此处理传统文化的问题上,他的精选工作得到了战国时期的诸子百家,乃至西汉初年学术界人士的认可。其次,他把它们编为教材,订成课艺,用来教诲学生,并常常在讲授中提出自己的新见解、新解释。这就是后来儒家学派把这六部历史文献奉为“经”,把其宗师对这些“经”的教导称为“经教”的来源。最后,这六部历史文献又是孔子学术思想的来源。尽管孔子在学术思想上对这些文献资料有所取舍,却未超出它们的范围;尽管孔子对这些文献资料有新见解、新解释,乃至他自己的思想已形成一个体系,可是所有这些,都是在它们的基础上,经过“下学而上达”、“一以贯之”的工夫,升华和融会而来的。因此,我们可以说:孔子的学术思想涵盖了六经,乃至超越了六经;同时也是六经孕育了孔子的学术思想。古代教人子弟者称为“儒”。孔子以其所编六艺来教授生徒,当然是一个“儒者”。但他不是一个一般的儒者,徒以国家设立课艺的章句、训诂教人,即他所谓的“小人儒”;而是一个优秀的儒者,能以自设课艺、自编教材中所蕴含的意义教人,即他所谓的“君子儒”。他之能成为儒家学派的创始人,就在于他是第一个“君子儒”。在孔子本人的谈话中,并无“六经”、“六艺”之名。他最早把他选择的这些历史文献称为“文”,他曾经“博学于文”,并把“文”作为他的“四教”之一;又把研究这些文献的学问称为“文学”,承认他的弟子子游、子夏在这方面具有专长。他在把它们设为课艺、编成教材后,就改称为“艺”,而领会其精神则称为“游于艺”。他对这些课艺的设置和教材的建设是陆续完成的,所以在他的一生中未使用过“六艺”一词。儒家学派的继承者孟子在其言谈中,并未明确表示自己是一个“儒者”,只说个人的“所愿”要“学孔子”,作一个“仲尼之徒”。但当墨者把儒家学派和一般儒者混在一块来批评时,他就挺身而出为“儒者”辩护;当他把当时的学术派别分为三派时,他是站在与杨墨处于敌对地位的“儒”的一面(即所谓“逃墨必归于杨,逃杨必归于儒”)。孟子亦觉察到孔子学术思想的渊源来自六艺,同时还注意到一个“仲尼之徒”也当从它们中吸取思想的源泉,时常引《诗》据《书》,言礼道乐,赞扬《春秋》,只是未提及《易》,尽管他的思想与《易传》有某些联系。在他所留下的言论中,没有“经”字,乃至连“艺”字也没有。到了另一继承者荀子,则大言“儒效”,回答了秦王以“儒无益于人之国”的非难,将儒为谨守“圣王之道”与墨子之说为“役夫之道”对立起来,还进而把儒分为俗儒、雅儒、大儒三类。推孔子为大儒,以为士大夫学习的楷模。在他的著作中,已出现了“经”字,劝人问学要“始于诵经,终于读《礼》”;还用“六艺”来称号“六经”(《大略》篇云:“六贰之博,则天府已。”乾嘉学者卢文弨考“六贰”当为“六艺”之误,即指六经,有征可信),叹为取之不尽、用之不竭的宝藏;乃至将六艺的科目及其特征和对它们应如何学习,都一一谈到了。下面笔者便就孟荀对六经和孔子学术思想的理解和选择进行逐一的考察。一、孟刘《礼》和《诗》、《书》在孟荀对六经的不同理解和选择问题上,笔者把六经分为《诗》、《书》、《礼》、《乐》和《易》、《春秋》两个组分别予以考察。《诗》、《书》、《礼》、《乐》四部历史文献,从春秋时期以来一直被视作传统文化的精髓,成为各国世卿贵族必修的四门功课,乃至当时人曾把能否热爱和熟悉它们作为胜任三军主帅的标准(如晋郤縠被赵衰推荐为中军主将,就因他能“悦《礼》、《乐》而敦《诗》、《书》”)。孔子是第一个把这些贵族教育的课程公开地用来教育平民的。由于他本人的“诲人不倦”的精神,使得“邹鲁之士”大多成了明通这四艺的专家。孟子当然是其中的一个杰出人物,对于四艺有自己的见解,认为“颂其《诗》,读其《书》”,还须进而“知其人”;并把“礼乐之实”看作是“仁义之实”(事亲、从兄)的具体表现。身为赵人而能在齐三为祭酒的荀卿,对四艺的造诣也是很深的,他把四艺看作是“天下之道”或“百王之道”储存的府库,圣人的德行和智慧的源泉。孟荀二人对《诗》、《书》、《礼》、《乐》都很有研究。问题是在他们对这四艺有不同的理解和选择。荀子在《儒效》篇两次提到“隆礼乐而杀《诗》、《书》”一语,其中一次把“不知隆礼乐而杀《诗》、《书》”作为“俗儒”的过失之一,而其所谓“俗儒”显然是指子思、孟轲一派的儒家(说详后)。清儒郝懿行据杨惊于“杀”无注,遂断“杀”盖“敦”字之误。荀子究竟是主张“敦《诗》、《书》”,还是主张“杀《诗》、《书》”,关键在于他怎样安置《诗》、《书》的地位。《荀子·劝学》篇有两段话,表明荀子在儒家学派所共奉的几部经艺中,《礼》和《诗》、《书》的地位是有等差的。它说:学恶乎始?恶乎终?曰:其数则始乎诵经(杨注:“经谓《诗》、《书》”),终乎读《礼》。……故《书》者,政事之纪也;《诗》者,中声之所止也;《礼》者,法之大分,类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。文意是说:记载政事的《书》,合乎正声的《诗》,虽能依于法,及于类,合于道德,还不似《礼》那样能为“法之大分,类之纲纪”,堪为“道德之极”。因而“读《礼》”才是学习经艺最后的台阶。又说:上不能好其人(杨注为“好近贤人”),下不能隆礼,安特将学杂识志、顺《诗》《书》而已耳!则末世穷年,不免为陋儒而已。将原先王,本仁义,则礼正其经纬蹊径也!若挈裘领,诎(训屈)五指而顿(训引)之,顺者不可胜数也。不道礼宪,以《诗》《书》为之,譬之犹以指测河也,以戈舂黍也,以锥飡壶也,不可以得之矣。文意是说:只有《礼》才是先王之道、探仁义之本的“经纬蹊径”;如“不道礼宪”,而以《诗》、《书》为之,就不能将先王之道、仁义之本得到手。文中还把《诗》、《书》与杂志之书同列,斥不道礼宪而专任《诗》、《书》者为“陋儒”,与《儒效》篇所讲的“俗儒”同义。下文还说:“不隆礼,虽察辩,散儒也。”其所言“陋儒”、“散儒”,都是对思孟一派、特别是孟轲而说的。根据《劝学》篇这两段话,可证《儒效》篇的“隆礼乐而杀《诗》、《书》”一语中的“杀”无讹。孟荀二人虽然同属儒家学派,同尊孔子为宗师,同奉孔子所编订的六艺,同倡孔子从吸取六艺源泉而提炼出来的圣人之道,可是他们在世界观、人性论、政治观等方面都出现了不同的看法。究其原因,在思想根源上,大部分出于对六艺的不同理解和选择,用荀子的话来说,就是一个是否“隆礼乐而杀《诗》、《书》”的问题。是否“隆礼乐而杀《诗》、《书》”,可说是孟荀二人治学的不同蹊径、不同方法。首先从《书》的问题谈起。孟荀都喜用《书》的原话:《孟子》书中直引《书》语有二十一处,《荀子》书中直引十四次,二人引《书》篇目的多少和范围的广狭不同。《孟子》引《书》十二篇,其中《虞书》两篇——《舜典》、《大禹谟》,《商书》五篇——《汤誓》、《仲虺之诰》、《伊训》、《太甲》、《说命》,《周书》五篇——《泰誓》、《武成》、《康诰》、《洛诰》、《君牙》;《荀子》所引四篇——《泰誓》、《洪范》、《康诰》、《吕刑》,皆不出《周书》的范围。《荀子》引《书》为何不出《周书》的范围?这就是一个值得注意的问题。孟荀二人对《书》的不同理解和选择,还表现在以下几个方面:(一)孟子雅言中的《书》香气味很浓,有好些话只是更换《书》语中的几个字,或领会《书》语的意气,而用自己的话说出来。如“禹闻善言则拜”是略更《皋陶谟》的“禹拜昌言”一语的文字。在荀子的雅言中几乎是口不离礼,他讲礼的话头,有不少和《礼记》中某些篇章的语句乃至整篇整章是难以分开的。(二)孟子的历史观有所谓“天下一治一乱”说,“五百年必有王者兴”说,多半是凭藉《书》中的材料加以自己的推测所构成的。荀子亦有自己的历史观,如他在《礼论》中揣度生民之初的自然争乱说,却不由《书》而来,倒和《墨子·尚同》篇所讲的有相类似,但主要还是基于他所创立的圣王制礼说和“性恶”说而来。(三)孟子的伦理观有意识地把尧舜作为古先圣王的典型来教诲人,“言必称尧舜”鼓励人们去学习尧舜的言行,认为“人皆可以为尧舜”。他塑造尧舜的圣王形象,多本之《虞书》,其传述舜的一些故事,可能还取了一些“杂志”之书。荀子不是不道尧舜,而是不赞成孟子塑造尧舜为圣王典型的办法,宁说“涂之人皆可为禹”,认为尧舜“文久而灭,节族(训奏)久而绝”,不可为法,与其远称上世,不如近守周道。他虽然把《书》分为两类:一类是不能与“礼宪”相验合的,如《周书》以前的《商书》、《夏书》,直至《虞书》为他所不愿资取;一类是能与“礼宪”相验合的,只有《周书》,故为他所乐意征引。(四)孟子所法先王之道,多从《书》中得到启发,但他想象中的先王之道要比《书》中记载的还要好,并怀疑《书》中某些历史事实的真实性,因而有“尽信《书》,不如无《书》”的说法。他不相信《周书·武成》记武王伐纣在牧野会战时曾出现“血流漂杵”的现象,因为这是“以至仁伐至不仁”所不容许的。他也不相信《虞书》有关尧禅位于舜的记载,认为天子不能以天下与人,舜为天子乃是由“天授”与“民受”的结果。他是一个理想主义者,多用“当然”之理去推测“实然”之事。荀子不是理想主义者,他取《书》要求与礼宪相验合。他在《正论》中也不相信尧舜禅让的传说,他所持理由与孟子不同处在不讲“天授”,并认为先圣得后圣作为接班的候选人,就是“礼义之分尽矣”,以后要看他积习礼义如何了,他不同意尧舜禅让说是基于他的崇礼的伦理观的缘故。其次谈礼的问题。孟子谈的礼,不能说不合乎《礼》,但他主要是沿着孔子把礼规定为一人立身处世的准则这条路子来发挥的。荀子所讲的礼,则主要是从社会国家群体结构中所不可缺少的秩序来讲的,其所言“礼宪”都是西周传下来的《礼》,因为只有这样的礼宪,才是文献足征,可观“圣人之迹”之“于其粲然者”。孟子谈的礼,不是从人的外部条件来决定的,而是由人的内在因素发出的,即所谓“非由外铄我也,我固有之也。”他认为礼出于人的“辞让之心”,即所谓“辞让之心,礼之端也。”“辞让之心”是人心中的一种善端,和其他善端一样,都是人性的具体体现,人性本来就是善的。为学目的是要找到具有善端的良心,扩而充之,使其为善,以至能尽其善。如扩辞让之心以为礼,以至能尽其礼。荀子所讲的礼,则不是由常人的本性发出的,而是由圣人制订出来矫正人性的。他认为人的本性是恶的,如任其发展,将造成社会群体中的争乱现象。圣人制礼的精神实质,在于它能“设分止乱”,“化性起伪”。即是说:它用规定人在社会群体中的不同地位、不同责任,来防止社会群体中可能发生的争乱现象;它能变化人的向恶的本性,以通过君师的灌输作用来接受圣人所制作的这些明智的规定。孟子虽然讲礼,以礼为四善之一(其他三善是仁、义和智),但在他的伦理政治观中并不占重要的地位;占重要地位的是仁与义,或者干脆说,就是一个仁。因此,礼是从属于仁、义或仁的。他的伦理观的主要内容是寻找仁心,树立仁心,扩充仁心;政治观的主要内容是施行仁政。仁心立而诸善皆立,仁政行而礼义自行。以仁或仁义为诸德的根本,自孟子以来,整个儒家学派均一致认同,连荀子亦不例外。但如何通向仁义呢?孟子求之于仁义在人身上的具体体现——孝弟,“尧舜之道,孝弟而已矣。”荀子则提出圣人所订之礼为走向仁义的通道、须求之于后王之法,舍礼而空谈仁义,是他所反对的,这就成了他与思孟学派的根本分歧。也由于这个通因,在他的政治伦理观中,礼的地位特别显著。从他的言论看来,仁义象一个有位而无权的国君,礼象一个无位而有权的宰相。荀子也讲养心,认为养心而诚,能守仁行义,可以感化人和改变人的本性;但他又认为养心之术,以礼为唯一通道,即所谓“莫径由礼”。他的侧重点是讲治国,治国须明王者之制。《王制》篇说:“道不过三代,法不贰后王。道过三代谓之荡,法贰后王谓之不雅。”所谓“三代之道”,即先王之道。所谓“先王之道”,所指为仁道;“后王之法”,所指为礼义法度。二者间的关系如何呢?《儒效》篇说:“先王之道,仁之隆也。比中而行之。曷谓中?曰:礼义是也。”即是说:“先王之道”是要通过“后王之法”来实现的;如不明“后王之法”,则“先王之道”是无从体现出来的。《非十二子》篇批评子思孟轲“略法先王而不知其统”,初觉费解;但如与《儒效》篇批评俗儒的“略法先王而足乱世术”、“不知法后王而一制度”的话参照起来,就能得解了。他认为,思孟一派的“不知其统”,就是不知取途于“后王之法”,不知“统礼义,一制度”。“略法先王而不知其统”,会在社会中造成乱子。孟子不是不明西周的礼制,他讲周室颁爵禄,多与《礼记·王制》相合;亦不是不明西周以来各级贵族当循之礼,他以指导滕国治其先君之丧而能使“吊者大悦”。不过,他更留心士人之礼,尤其是士人的出处辞受之礼,抱有出必为王者师的思想,自认为怀有仁义之道,以伊尹管仲自居,要齐王效法成汤、齐桓公,对他先“学焉而后臣之”。其出处辞受之礼显示出士的独立人格,在儒家学派中是最突出的。荀子讲周礼更是行家,把它奉为“后王之法”,人君要行“先王之道,非此莫由。但他不大讲究士的出处辞受之礼,更无充当“王者师”的思想,在秦昭王、赵吉成王面前,只是有问必答,尽顾问之能事,而把“师”的地位留给“君”。由于他泥守周制,就没有孟子在人君面前那种理直气壮的气派。又次谈《诗》的问题。孟荀二人都喜言《诗》,在他们二人的著作中,自引《诗》见于三百篇的:孟子为二十六处,荀子为六十七处,所引篇目皆遍《风》、《雅》、《颂》三类。前面说过:《书》之当“杀”,在周以前之《书》,无礼可相验证。现在要说:《诗》之当“杀”,在其涉及知识范围之广,必统之以礼;还在其能使人连类而思,亦必类之以礼。《荀子·非十二子》篇中批评思孟一派“甚僻违而无类”,其实思孟一派何尝言而“无类”,如孟子对“类”就很有研究,时常言及“同类”、“充类”、“出类”、“知类”一类的话,构成他“善辩”才能的一部分。可是荀子硬要说他们是“甚僻违而无类”,其关键在荀子认为,他们不知道“礼者类之纲纪也”。“类”这个词,儒家创始人孔子虽曾使用过,如说过“有教无类”的话,但它在孔子学术思想中尚未形成一个必要的概念。到了孟子用这个词,则已成为他思想方法中的一个重要的概念。他最早使用这个词,是从联想比拟的角度来讲的,当属于《诗》的兴的功能,只是一种连类而思的形象思维,如说:“故王之不王,非挟太山以超北海之类也;王之不王,是折枝之类也。”(《梁惠王》上)就属于这种情况。但他讲到“同类”、“充类”、“出类”和“知类”,已接近于逻辑学上的概念推理,也是一种理性思维了。荀子讲“类不悖,虽久同理”(《非相》)、“推类而不悖”(《正名》),和与之相应的名、辞、说、辩一套正名的学说,已涉及逻辑学上的概念、命题、推论、论证、反驳诸问题,有了一套理性思维的体系。他所用“类”一词及其所具有的涵义,显然是受了《墨经》的影响。荀子所创的“类不悖”说,在理性思维方面是有卓越成就的;可是他进而主礼为“类之纲纪”,具体体现在正名说中,置“治之经理”的“道”于辩说之上,明显地限制理论理性只能为实践理性服务,过此在所当非。孟子言“类”主要是为其性善说辩护,其言“同类”、“不知类”皆不出此,亦归于实践理性,但孟子言“类”未及纲纪,于其实践理性的展现中,道德实践重于政治实践,这是与荀子不同的,亦荀子所不以为然的。孟荀引《诗》,都用来为他们的伦理、政治学说服务,表面看来,无大差别;但若仔细考察起来,差别还是显而易见的。(一)孟子主性善说,教人求其放心,便可致福。故他喜引《大雅·文王》的“永言配命,自求多福”。荀子主性恶说,教人以礼为纲纪,应向西周的贤王、贤士大夫学习,故他喜引用《曹风·尸鸠》的“淑人君子,其仪不忒,其仪不忒,正是四海”、《大雅·棫朴》的“亹亹我王,纲纪四方”等《诗》句。这是他们对引《诗》的不同选择。(二)孟子解《诗》有很大的灵活性,不拘泥于诗句的文字,主张《诗》要“不以文害辞,不以辞害意,以意逆志是为得之。”(《万章》下)孟子以此精神解《诗》、引《诗》,或能直探诗人之旨,或有远离诗人之志。荀子解《诗》较重原则性,是其长处;但其引《诗》不时有牵强之处。二人同引《小雅·大东》“周道如砥,其直如矢,君子所履,小人所视”的诗句来说事喻理:孟子把这些诗句作为对人君“欲见贤人而不以其道”的责难之辞,超出诗人的原意;荀子将这些诗句作为周道为人所共循的佐证,倒接近原旨。二人又同引《邶风·柏舟》“忧心悄悄,愠于群小”的诗句来描绘孔子中年以后的境遇:孟子认为孔子虽在当时不容于“群小”,无伤其学术的高深和人格的伟大(见《尽心》下),甚合孔子的实际情况;荀子以此作为孔子诛少正卯的理论依据(见《宥坐》),便嫌牵强,何况诛少正卯事之有无尚属存疑。这是他们对同一诗句的不同解释。最后谈乐的问题。孟子说:人皆“乐乐”(《梁惠王》下);荀子说:“乐者,乐也”(《乐论》)。二人皆认为乐具有使人欢乐的特性。孟子说:“仁言不如仁声之入人深也。”(见《尽心》上)。赵岐注:“仁声,乐声《雅》、《颂》也。”)荀子说:“声乐之入人也深,其化人也速”,其所谓“声乐”,亦即先王所制“《雅》、《颂》之声”。二人都承认《乐》(《雅》、《颂》之声)的感化作用。孟子是有观乐的实际经验的。他在观于庙堂所奏之乐中,从其金声、玉振的鸣声里面,感到乐章奏出的始终过程都充满着条理感、秩序感。因此,他用金声、玉振来比喻孔子的智、圣之能条贯一致,堪称为其性善说中自我扩善的完善人格典型,从而赞之为“圣之时者”和“集大成者”(《万章》下)。荀子亦有观乐的实际感受。他曾参观过乡饮酒的仪式,其中“工人升歌”、“笙入”、“闻歌”、“合乐”一部分,属于奏乐的过程。他在礼乐交错进行的仪式中,得出了“吾观于乡,而知王道之易易”的领悟(见《乐论》。《礼记·乡饮酒》作孔子语),把乡饮酒的礼仪看成圣人用礼乐来化性起伪、移风易俗的最好示例。这是孟荀二人在观乐时的不同感受。不过孟子著作中对乐的理论缺少理论性的探讨,具体表现在:他在乐的起源问题上,仅仅认为乐不过是由事亲、从兄二者所生之乐不觉其手舞足蹈的情况;在乐的应用问题上,仅仅主张“独乐乐”不如“众乐乐”,“与少乐乐”不如“与众乐乐”之能扩其善而已(《梁惠王》下)。孟子一生言乐,未见其把乐作为一个专题来作探讨,仅在叙述其他话题时附带涉及,或将此话题转入他话题时提及。但这只能说明孟子个人对乐的理论注意不够,不足说明凡主性善者都不构成一个乐论的理论体系。如与性善说有渊源关系的《礼记·中庸》,其开宗明义所提出的“致中和”说,就是把性善说的乐论升华到形上学去了。荀子把乐作为圣人化性起伪的重要手段之一,与礼相伯仲,同为圣王之道。他认为人皆有好乐的欲望,但乐有奸声与正音之分:奸声纵欲而好乱,正声制欲而向道。所以先王要尚正声,制《雅》、《颂》之《乐》,就使乐还带有“道(同导)乐”的深一层的意义。先王制正声具有“中平”和“肃庄”两大特点,能对人民的思想行动予以积极的影响,具体体现为:“乐中平则民和而不流,乐肃庄则民齐而不乱”(《乐论》)。人民心气平和、行动齐一,就是固国强兵的精神力量。荀子《乐论》是接受墨子《非乐》的挑战而作出的应战(孟子辟墨未注意及此)。因此,他从性恶论观点出发,对乐的起源,正声与奸音的分别,先王制《雅》、《颂》的特点及其所起的积极作用等问题,都作了系统性的论述(后来《礼记·乐论》又在他的《乐论》基础上大大推进一步),对儒家的乐教有捍卫之功,是为孟子所不及的。二、从习“时”到“时”《易》和《春秋》,在孔子出生前,并未引起各国士大夫的重视,这是因为《易经》原为占筮之书,《易象》和《春秋》仅为鲁国的土特产品的缘故。可是《易象》与《春秋》经过晋国世卿韩宣子的高度评价,《易经》经过孔子第一个当成“不占”之书来进行研究,接着,《易》和《春秋》又得到孔子的编订,用来设艺课徒,才使它们的地位得与《诗》、《书》、《礼》、《乐》并驾齐驱,同为传统文化的代表著作。孔子设《易》、《春秋》二艺来课生徒,已是晚年的事,好多早年问难和时来时去的弟子都未曾受过这番教诲,所以孔门弟子中能习二艺者为数不多。孟子是否受过《易》教?颇值得研究。遍查《孟子》一书,未曾提到过《易》。赵岐注《孟子·尽心》上“舜居深山之中”章,以《易·乾卦》的“潜龙”、“飞龙”喻之,原书并未寓有此意。到了焦循著《孟子正义》,在《尽心》上、下的“霸者之民章”和“浩生不害章”两处论及神化时,均以《易·系辞传》的神化之义解之,就引起学人的注意。笔者认为:在孟子的学术思想中,对下说两个问题的论述,都与《易传》的思想有相通处:一个是论“圣之时者”的问题,另一个是论神化的问题。孟子曾赞美孔子是“圣之时者”。孔子何以是“圣之时者”呢?由于伯夷、伊尹、柳下惠都只具圣人之一体,而孔子是“集大成者”。孔子何以能集圣之“大成”?在于他深明出处、辞受之道,因“时”而异其德行:如在去留问题上,“可以速则速,可以久则久”;在出处问题上,“可以处则处,可以仕则仕”;在出仕问题上,“有见行可之仕,有际可之仕,有公养之仕”(均见《万章》下),所以他能成为“圣之时者”。孔子何以能因“时”而异其德行?可能是由于他从习《易》而得之《易》理来指导他的行事,或至少是从《易》理的探索中加深了他对“时”的领悟。孔子曾说过:“五十以学《易》,可以无大过也。”《易·大过·彖辞》就说明了“时”义,孔子在说这话时就表明他已懂得运用《易》的“时”义来指导他的行事了。由此可知,孟子即便未闻《易》教,在他赞美孔子为“圣之时者”、知道“时”在出处辞受之道中的重要性,就和《易》教有了缘分。孟子论神化问题有两处:一处是《霸者之民》章说:“夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流,岂曰小补之哉!”这一章是侧重从政治上的功业来论述神化的。另一处是《浩生不害》章说:“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。”这一章是测重从道德上的修养来论述神化的。《易·系辞传》下说:“黄帝尧舜氏作,通其变,使民不倦。神而化之,使民宜之。”“化”见于外,“神”藏于内。圣人之能以德业化人,即“所过者化”,“大而化之之谓圣”;圣人之能“通其变”,为常人所不可测知,即“所存者神”,“圣而不知之之谓神”。早于《系辞传》的《易·泰卦·象辞》说:“后(王)以财(同裁)成天地之道,辅相天地之宜,以左右民。”把圣王在自然界和社会领域中一切佐民佑民的创设措施,都看成是裁成辅相天地的宇宙本体问题。这和孟子由存神过化进而说“上下与天地同流”的思想也是相一致的。因此、尽管《孟子》全书未提及《易》,但从考察他的圣之时者说和神化说看来,却有理由说,他对《易》教是有所知晓和有所领悟的。荀子曾受《易》教,可从他的著作中反映出来。《大略》篇言“六艺”这个“天府”中,就包括《易》在内。同篇把《易》与《诗》、《礼》并举,并说“善为《易》者不占”,是沿孔子学《易》的优良传统来说《易》的。《非相》篇引《易·咸卦·六四》“括囊,无咎无誉”讥笑腐儒;《大略》篇说:“《易》之《咸》,见夫妇。”引《咸卦·彖辞》的“咸,感也”、“柔上而刚下”后,谓“以男下女”为夫妇之道;又引《易·小畜卦·六四》的“复自道,何其咎”奖掖改过从善者的变化。所有这些,已足表明他对《易经》、《易象》很熟悉。但更重要的还在于他对神化的论述。《不苟》篇说:“君子养心莫善于诚。……诚心守仁则形,形则神,神则能化矣。诚心行义则理、理则明、明则能变矣。变化代兴,谓之天德。”《性恶》篇论涂之人皆可为禹说:“今使涂之人伏(同服)术为学,专心一志,思索孰(同熟)察,加日县(同悬)久,积善而不息,则通于神明,参于天地矣。”他所讲“神明”或“神明变化”,当与《易》有渊源脉络关系。神化之说以《系辞传》为最备。简言之为“神化”,如上说“神而化之,使民宜之”;详言之,为“神明变化”,如说“化而裁之存乎变”,“神而明之存乎人”。“神明”是指人的主观意识方面的认识及其能力,“变化”是指自然界和社会领域中客观事实的自然的或人为的演变。所以无论孟子只说“神化”,或荀子衍为“神明变化”,都是出于《易》义。孟荀讲“化”或“变化”,均属社会领域中圣人教化的人为变化的事,无《系辞传》言及圣人“开物成务”、“观象制器”一类有关自然界中人为变化的事,这是孟荀二人与《易传》思想有相出入之处。但由于孟荀二人的思想取向不同,故其对《易传》的理解和选择亦有所不同。孟子从性善论出发,言“万物皆备于我”,侧重人的主观能动性一面,故其言“神化”次序是“所过者化,所存者神”,而以“圣而不可知之之谓神”,为个人修德的最后阶段;荀子从性恶论出发,言人之性恶,应化性起伪,侧重圣人在施行礼教后所收到改移风尚的效果,故其论“神化”次序是“所存者神,所过者化”,而以“变化代兴,是谓天德”作为圣人行道的最后目标。孟子思想和《易传》还有更多的相近处,如孟子主人性皆善,谓为“天之所与我者”,和《系辞传》的“继之者善,成之者性”、“成性存存,道义之门”的思想是一致的。荀子则不然,其性恶说强调“其善者,伪也”,无《易传》的根据。他在《天论》篇中主“天人之分”,把对自然界的了解和对社会的了解区分开来,虽合乎现代科学的看法,却不似《易传》的语言;至进而说“大天而思之,孰与物畜而制之;从天而颂之,孰与制天命而用之”的思想,与《易传》的“财成天地之道,辅相天地之宜”的思想就异趣了。现在我们转入孟荀二人对《春秋》的不同理解和选择的问题。孟子虽不以传《春秋》见称于后世,但他对《春秋》有足够的了解和能体会到孔子把《春秋》订为课艺的精神。孟子说《春秋》有以下几个要点:首先,他认为《春秋》有两种本子:一个是鲁国的《春秋》,一个是孔子所作的《春秋》。前者即所谓“鲁之《春秋》”,和晋之《乘》、楚之《祷杌》一样,都是国别史;后者是孔子根据《鲁春秋》的文字和史实编写的一部寓有“褒贬”、“笔削”之义用来行“天子之事”的纲领性的教材,即后世所谓的《春秋经》。其次,他说明了孔子作《春秋》的原因。他说:“王者之迹息而《诗》亡,《诗》亡然后《春秋》作。”(《离娄》下)周室东迁,王纲解纽,周王号令不行,自己无力出外“巡狩”,诸侯亦怠于述职,下情无以上达,要照旧编《诗》也不可能。这就是“王者之迹息而《诗》亡”。自王纲解纽后,诸侯自为礼乐征伐,相继而来的便是“(政)自大夫出”,“陪臣执国命”,于是国与国间的兼併之风盛行了,一国之内的僭越之风出现了,政治混乱得一塌糊涂。为了拨乱反正,需要编写一部正名定分、褒善贬恶的历史著作。这本来是“天子之事”,而天子却无法来作,孔子就承担了这项工作。这就是“《诗》亡然后《春秋》作”。孔子应不应该承担这项工作呢?如就历史的使命来说,以孔子卓越的文化修养和高尚的道德品质,是当之无愧的;如就政治的责任来说,以孔子这样一个去职的大夫来行天子之事,是要受人非议的。故孟子又引孔子的自白说:“知我者,其为《春秋》乎,罪我者,其为《春秋》乎!”(《滕文公》下)又次,他把《春秋》所记二百多年的历次战争,用一句话来概括它们的性质,就是“《春秋》无义战。”(《尽心》下)这是因为自春秋以来,各国诸侯自为攻伐,侵人之地,灭人之国,象这样的战争怎配得上是“义战”!他之得出这个结论,就是体会孔子作《春秋》对这些战争的贬词的精神而来的。最后,他把春秋时代和当时的战国相比,又觉得春秋霸者的品德比当时的国君高出一筹。春秋的霸者首推齐桓公。桓公的葵邱之会,虽假天子之命以行,总为当时制订了相对稳定的政治社会秩序,要各国共同遵守。桓公主持这次会议,未用兵车,是一次“衣裳之会”,“束性载书而不歃血”(《告子》下),可说是近于君子协定,是为战国之君所办不到的。他素重“王道”而轻“霸道”,但他从孔子说“桓公九合诸侯,不以兵车之力”,堪称为仁那里得到启示,来赞扬葵邱之会,是合乎孔子作《春秋》的精神的。荀子说《春秋》已不再提及《鲁春秋》,而迳言孔子所传《春秋》;也不再申言孔子为何作《春秋》,只讲孔子所传《春秋》之义是如何幽曲难知罢了。《荀子·劝学》篇说:“《春秋》之微也”,又说:“《春秋》约而不速”,就是表达这意思,也是《公羊》、《穀梁》解经的路子。荀子在《大略》篇曾两次谈到《春秋》:其一说:“《春秋》善胥命而《诗》非屡盟,其心一也。”此言桓公二年齐侯、卫侯胥命于蒲一事。“胥命”《公》、《穀》皆解作相命,即两君相会,双方对等而命,非由一方越等而命。“胥命”是和“盟誓”相对待的,即它既不“载书”为盟,更不“歃血”为誓,只如《公羊》所说“结言而退”,所以“《春秋》善胥命而《诗》非屡盟,其心一也。”在诸侯相会中,“胥命”也属衣裳之会,以它的双方对等而命和止于结言而退的聚会方式,其在笃守信义方面,就要比“载书而不歃血”已具盟的性质的衣裳之会更高一等,是真格的君子协定。不过“蒲之会”在春秋初年,齐釐公未称霸,相会止于两国,道两国间事,有此君子协定尚易;自春秋进入霸者阶段,桓公的葵丘之会,即不为“胥命”,而以“同盟”方式出之,能在国际上出现一个相对稳定的和平局面,也就难得了。其二说:“《春秋》贤穆公,以其能变也。”事见《公羊传》文公十二年,“秦伯使遂来聘。”《传》谓:“秦无大夫,此何以书?贤缪(同穆)公也。何贤乎穆公?以其能变也。”荀子所说全与《公羊》同调,甚至似直引《公羊》原话。统观孟荀二人所说《春秋》的差异,有如下几点:(一)孟子说《春秋》,重点说明二事:1、有两部《春秋》:一部是《鲁春秋》,一部是孔子据《鲁春秋》的文字和史实而作的《春秋》。2、孔子作《春秋》是行天子之事,通过正名定分,褒善贬恶,来使乱臣贼子闻而生惧。后一事,《公羊传》末章把它归结为“拨乱反正”,汉代《公羊》家称为《春秋》的“大义”。荀子说《春秋》,似在肯定孟子所说二事的前提下,强调《春秋》的旨微辞约,对汉代《公羊》家揭示《春秋》的“微言”有启迪之功。(二)孟子说《春秋》是独辟蹊径,独出心裁,取材多为三传所未有,持见亦多与三传不同。如说《春秋》无义战,三传无专文言及;说桓公葵邱之会,所记葵邱五命,《左传》、《公羊》所未具,《谷梁》亦择而不精,语而不详,其对葵邱之会为褒义的评价,与《左传》,《公羊》之具贬辞不同。他的成说似在三传之前,或与之同时而不相涉。而荀子所明《春秋》义例,与《公羊》、《谷梁》皆合,且有直引《公羊》文句之处,似有据《公羊》、《谷梁》而说《春秋》也。(三)孟子对孔子作《春秋》评价很高,把它与“禹抑洪水”,“周公兼夷狄、驱猛兽”并论,看成是人类历史上文明进步的三件大事。荀子虽赞赏《春秋》之微旨,但言学《春秋》之弊在“约而不速”,从而说礼为“原先王,本仁义”的经纬蹊径,即是认为学礼是探求先王仁义之术可寻的经纬,可行的途径,容易立竿见影,收到效果。概言之,孟子说《春秋》是富于建设性的,具有理想的;荀子说《春秋》是有传授依据的,重务实的。三、孟低的学术思想孟荀二人思想上的分歧,基本上可说是围绕礼的认识及其所抱态度而产生的。首先是关于礼的特性、起源和功能的问题。孟子认为礼的特性是“辞让之心”,即有所不受,有所不取。它源于人心中固有的善端,经过自我扩充而成,是人固有的道德品质。它的功能在显示人的道德品质、道德修养为禽兽所无而异于禽兽。荀子则认为礼的特性在于有分,即贵贱有差,长幼有别。它起源于社会群体要求安定的需要,由圣王制订出来,作为群体中每个成员共同遵守的道德规范。它的功能在制止人与人争和人群中的混乱现象,组成一个有秩序的社会群体。卒致百姓能得其养,万物咸受其制。其次是《礼》在六艺中的地位问题。孟子未曾言《易》,对《乐》无专章论述,在维护《礼》的方面,倒与淳于髡争辩过,提出礼与权的问题,并为其弟子屋庐子与人论礼提供答案,用不守礼则成何体统的反证法来回答他的论敌(见《告子》下);但他却以善说《诗》、《书》弘扬尧舜之道和赞美孔子作《春秋》行天子之事而著称于后世。因此,在孟子看来,《礼》在诸艺中的地位似不及《诗》、《书》与《春秋》。可是荀子的看法就不同:他言《乐》有专论,也将《乐》与诸艺并举(《劝学》),而且在更多的时候常把乐概括在礼的范围内。他于《易》有征引,曾说“善为《易》者不占”,把《易》从占筮中解脱出来,喜言神明变化,其目的是为主张礼之化性起伪说服务。至于将《诗》、《书》、《春秋》和《礼》的地位相比,其态度更为鲜明,提倡“隆礼乐而杀《诗》、《书》”,认为学《春秋》不如“隆礼”之速。由此可知,在荀子心目中,《礼》在六艺中的地位是最高的。又次是礼与仁义的关系问题。儒家自孔子以后,虽皆奉仁义为道德的最高范畴,但对仁义本身有无实际内容的问题,孟荀二人的看法是有分歧的:孟子认为是有的,仁义的具体体现就是孝弟,礼不过是仁义的节制和修饰,是从属于仁义的。荀子则把仁义架空,或者说把它们看成是一种理想,舍礼而谈仁义是虚渺的,侈谈行仁义不如切实隆礼。因此,隆礼实际上代替了行仁义的地位。这个问题追溯上去,又触及法先王与法后王的问题,前已有说,无庸赘述。孟荀二人在对礼的认识及其态度上所出现的分歧,与他们对孔子学术思想的发展阶段和主要范畴的不同取舍有密切关系。荀子热衷于孔子的早期学术思想:孔子这时在对待传统文化问题上,赞赏西周文化之盛,以发展、继承文王、周公所创的西周文化为己任,而说:“周鉴于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”“文王既没,文不在兹乎!”在对待诸艺的问题上,主张“博学于文,约之以礼”,即以是否合礼或为礼所用为学“文”(指《诗》、《书》的指导思想。在对待仁与礼的关系上,主张“克己复礼为仁”,即需经以礼为节制情欲的途径,来达到仁的境界,荀子的以礼为核心的思想体系,不正是由孔子早期的这些主张和见解发展而来吗?孟子则服膺于孔子的后期学术思想。孔子这时在对待传统文化问题上,远接尧舜之道,盛赞创立政治、社会秩序之功,称道舜禹不以天下为私有而专之,而说“大哉!尧之为君也。唯天为大,唯尧则之。”“巍巍乎!舜禹之有天下也,而不与焉。”在对待诸艺的问题上,主张“依于仁,游于艺”,不在诸艺中分轩轾,而以仁为取舍诸艺的标准。在对待仁与礼的关系问题上,强调仁的主动性,认为若无仁者之心,是不配讲礼的,而说:“我欲仁,斯仁至矣!”“人而不仁,如礼何!”孟子言必称尧舜而倡仁义之说,就是继承和发展孔子后期这些思想而来的。孟子服膺孔子后期的学术思想,主张以仁者的思想感情来指导礼的行为,进而说仁、义、礼、智四德皆出自人心,并以仁涵盖诸德,推为首德,由仁心发为仁政,可使天