保国与卫道张之洞在晚清儒学没落过程中的卫道活动

保国与卫道张之洞在晚清儒学没落过程中的卫道活动

在清末历史上，张贤忠奠定了坚实的基础，并有许多头衔：外国儒学代表、工业先驱、教育家、思想家等。曾有人问追随张之洞二十余年的辜鸿铭曰:“张文襄比曾文正何如?”辜氏答曰:“张文襄儒臣也,曾文正大臣也”,“三公论道,此儒臣事也;计天下之安危,论行政之得失,此大臣事也。国无大臣则无政,国无儒臣则无教”(p.7、8)。当然,辜氏之论只算一家之言,张之洞能否称得上是儒臣固可付诸史评,但他一生以此自期确是事实。张之洞少年科场得志,自幼饱读经典,一生以经营八表自矢,以儒臣自命,以维护名教纲常自任,以中体西用为准则,其儒学道统捍卫者的身份无可置疑。然而,具有讽刺意味的是,在晚清末世,对于中国儒学大厦的倾覆,起作用最大者也莫过于这位以“儒臣”自诩的张之洞了。这是为什么?这说明了什么?笔者由此入手,一抒浅见,以期有助于全面认识张之洞在近代文化转型中的作用,揭示其在中国文化新陈代谢过程中面临两难选择的痛苦的心路历程,并希望能反映中国传统儒学历史的最后一页。一、振兴儒学的努力清朝尊奉的儒学是被后人称为新儒学的宋明理学,它在明末就已进入了发展的衰弊期,清朝理学承明代理学疲敝之末,一直处于不景气之中,诚如章太炎所说:“清世理学之言竭而无余华。”(p.43)只是由于康乾盛世政治、经济的巨大成功转移或缓解了士大夫们对此的注意力。然而,从乾隆末年开始,政治危机的到来,顿时使学者们感受到儒学危机的严峻。当时,儒学的最大问题是“无用”——即无力应付世变。怎样克服这一弱点,重新赋予其“外王”功能,以恢复其生命力是人们深思的问题。所以,从19世纪初期开始,围绕这一核心,士大夫中就有人致力于重振儒学的努力,兴起了儒学复兴活动。唐鉴、魏源、曾国藩、冯桂芬等人提出了多种设想,归纳起来主要有五种:(1)复兴今文经学;(2)号召汉宋合流;(3)倡导经世致用;(4)主张中体西用;(5)吸纳诸子学说之长。这些主张的主要目的是解决儒学无力应付世变的弊端,此外,曾国藩还提出了淡化政教关系的设想,他在复兴桐城派的具体学术实践中通过放弃“文以载道”陈说,一定程度地淡化了儒学与政权的关系。反映了别具一格的思路和深远的用意。当然,上述这些努力的收效并不明显儒学危机积重难返特别是自第二次鸦片战争以后由于西方文明的不断涌入一系列传统信条相继瓦解,儒学的命运可谓是雪上加霜了。不料当维新运动兴起、儒学面临更猛烈的冲击之际,张之洞抛出了《劝学篇》,该书以尊王保国、尊孔卫道、中体西用为宗旨,无疑属于儒学复兴活动中的一种努力。引人注目的是作者袭用荀子《劝学》篇名,无疑暗示其书为儒学史上又一力作。该书主要提出了复兴儒学的两点设想:其一,试图使儒学与西学相辅相成,提出:“中学治身心,西学应世事。”(《劝学篇·会通第十三》)其二,密切政教关系,“政教相维”,“保教必先保国”。即依靠政权来卫道,又以其道来维护封建政权。表面看来,《劝学篇》复兴儒学的设想颇具新意,其主张也不乏道理,但落实到晚清的特定情势下,这些主张的影响就不以其意志为转移了。恰恰是这两个卫道的主张在客观上加速了儒学的没落。(一)“外王”功能的恢复当19世纪末,儒学的最大问题是无力应付世变,即“无用”,这是儒学危机的根本原因,也是当时儒学复兴活动所要解决的问题。而今《劝学篇》提出了一个被传诵一时的观点:“中学为内学,西学为外学;中学治身心,西学应世事”,以期儒学与西学相辅相成。但此论实际上明确了儒学仅剩下“治身心”的功能,承认了社会上对儒学无用的指责,人们不禁要问:以圣教之尊竟不能“应世事”,其教还何圣之有呢?这一理论的提出无异于肯定了这样一个事实:在新的时代里,只靠儒学已不足以自立图强。实际上宣告了长期以来,中国士大夫们致力于恢复儒学“外王”功能之努力的最终失败。所谓“外王”功能,将由西学来替代,儒学不得不结束对中国文化的一统局面,而仅以“内圣”的身份退居于较为抽象的“主体”地位。应该指出,虽然张之洞的这一阐述主要是对既成事实的认可,有着无可奈何的客观原因,但其对儒学的没落、儒学复兴活动的失败的影响仍不可低估。张之洞为了推行其中西会通、相辅相成的主张,还搬出了久已过时的“西学中源”论,《劝学篇》设《会通》一节,集中阐明了这种观点:“《礼运》货恶弃地,《中庸》言山之广大终以宝藏兴焉,是开矿之义也。《周礼》有山虞林衡之官,是西国专设树林部之义也。《中庸》来百工则财用足,夫不以商足财,而以工足财,是讲工艺畅土货之义也……《书》谋及卿士,谋及庶人,从逆各有吉凶,是上下议院互相维持之义也。”(《劝学篇·会通第十三》)张之洞以此证明西方的“学术治理”是中土“学术政教”西被的产物,其结果正如何晓明先生指出的那样:“不惟阉割了新学,而且歪曲了旧学。”(p.420)总之,主观目的既不能达到,客观上反而带来了事与愿违的结果。(二)清末之际,清代儒学与清王朝的关系已开始深入地通过密切政教关系来复兴儒学本是历史上卫道者们的惯技,也是一种没有办法的办法,这种观点把儒学与政权的关系看得过于绝对化。其实,清王朝确立统治之前,儒学独尊已逾千年,清王朝灭亡,儒学也未必非为它殉葬不可,硬说“保教必先保国”,反映了张之洞的学阀腔和奴才状。他作《教忠》,历数清王朝的德政,如一条鞭法、豁免钱粮等总凡仁政十五,据说这还仅是“举其最大者,此外良法善政不可殚书”(《劝学篇·教忠第二》)。张之洞所列举的仁政多属康乾盛世时的措施与制度,而此时的清政府内政不修、腐败透顶,对内残民以逞,对外以卖国求苟安,仁人志士已对其失去信心,正不断走上反清之路,在这种情况下把儒学与清王朝紧密地结合起来,只能污损儒学。他还说:“知君臣之纲,则民权之说不可行也;知父子之纲,则父子同罪免丧废祀之说不可行也;知夫妇之纲,则男女平权之说不可行也。”试图利用儒学维护清王朝的专制统治,这更加剧了人们对儒学的厌弃。实事求是地说,中国近代思想家们的反孔大多出于政治目的,并非真正痛恨孔子和儒学,往往是借反孔来反专制,严复、章太炎、梁启超都是如此,所以统治者越是尊孔,政教的关系越是密切,儒学的命运就越糟。由此可见,曾国藩淡化政教关系的主张是很有远见的。晚清之际,儒学与政权关系已经开始疏远,这与清统治者无暇文治有关,也与曾国藩的疏导有关。曾国藩在复兴桐城派时放弃“文以载道”的主张,就表示着这一点,因此晚清儒学出现了一些活力。但《劝学篇》又将其与清王朝紧密地结合到一起,结果一方面造成了儒学“益为人所贱”,同时也阻塞了改造儒学的机会。当然,儒学的没落、复兴儒学活动的失败客观上带给中国社会的是不乏积极的影响但对于毕生以儒臣自命以卫道自任的张之洞来说,则是一场悲剧。最后,应该指出,不要以为《劝学篇》只是张氏一家之言,清廷对此书十分赏识,军机处命各省学政“广为刊布,实力劝导,以重名教而杜厄言”(p.43),因此,它就成了官方思想。以致十日期间,三易其版,据当时在华洋人估计,印数不下200万册(p.226)。可见其影响不可低估。二、“西学”仍有自己的组织带动作用张之洞是晚清著名教育家,从1869年在武昌创办经心书院,直到1908年去世时为止,办学和教育改革活动一直未停。所办书院学堂北起太原,南到广州,西起成都,东到金陵,遍布大半个中国,对中国近代教育的构建之功无人可匹,凡此举措,均以保国卫道为宗旨,但实际上均对中国儒学的衰落起了相当大的推动作用。张之洞的办学活动可分为三个阶段:(1)在中法战争之前,办学的内容是创办传统书院,如经心书院、尊经书院等;(2)从中法战争到日俄战争之间,配合洋务运动的开展,其办学主要是各种学习西学的专科学堂,如广东水陆师学堂、湖北自强学堂、湖北武备学堂等;(3)日俄战争之后,他注重基础教育,办学思想有向第一阶段复归的趋向,如创办师范学堂、存古学堂等。应该指出,第二阶段时间最长,所办学堂数量最多,规模最大,影响也最广。那么,在从中法战争到日俄战争的30年间,以儒臣自诩的张之洞为什么如此热衷地、大规模地兴办学习西学的专科学堂呢?其实,这正是张之洞“卫道”的一个新思路。曾作为张之洞幕僚的辜鸿铭说过这样一段耐人寻味的话:“文襄之效西法,非慕欧化也;文襄之图富强,志不在富强也,盖欲借富强以保中国,保中国即所以保名教。”(pp.7～8)人们往往觉得此论太偏,既然不“慕”又怎能去“效”,无“志”又怎能去“图”?然而,张之洞确曾说过:“今欲强中国,存中学,则不得不讲西学”(《劝学篇·循序第七》)之类的话。据此,可以认为其创办新式学堂的目的正是为了捍卫儒学,其模式是这样的:师夷——保国——卫道。这在理论上具有可能性,因为讲西学对“保国”有利,只要保住了清王朝不亡,就可能保住儒学道统地位不失,可见这是一种“曲线卫道”的方法。然则,儒学与西学毕竟是性质不同的两种文化,那么,怎样解决不可避免的西学对儒学的冲击呢?对此,张之洞认为:“圣经之奥义,而可以通西法之要指”(《劝学篇·会通第十三》),即强调儒学与西学有相通之处,二者并不尽为对立的关系,这在理论上确实是一个创见。他也知道儒学与西学还存在着相斥的一面,所以,主张以儒学的价值核心为标准对西学加以选择,“择西学之可以补吾阙者用之,西政之可以起吾疾者取之”(《劝学篇·循序第七》)。这样一来,就可将西学对儒学的冲击降到最低限度。表面看来,这确实是一种扬长避短,细致周到的设想。不仅如此,张之洞还在其所办学习西学的专科学堂中强调对学生进行儒学教育。如他创设的广东水陆师学堂,学生以学习外语、西方军事技术为主,但特意规定了中学的内容:“堂中课程限定每日清晨先读四书五经数刻,以端其本。”(卷二一)又如湖北武备学堂“专选文武举贡生员及文监生文武候补候选员弁以及官绅世家子弟之有志向学者”(p.542)。“课程余暇,即令其诵读四书,披览读史兵略,以固中学之根底,端毕生之趋向”(卷四五《设立武备学堂折》)。张之洞告诫学生:“溺于西人之说,喜新攻异者,固当深戒。”(卷二八《增设洋务五学片》)由此可见,张之洞对可能出现的影响儒学主体地位的倾向一直保持着警惕。张之洞设计的方案没有、也不可能得到落实。因为其设想虽然细致周到,但最大的问题是缺乏实践价值,实践起来寸步难行。比如,人们难以否定张之洞的西学与中学存在相通一面的观点,但二者到底在哪些方面相通,人们的认识至今尚未统一;又如,人们难以否定张之洞提出的对西学加以选择的主张,但怎样去其糟粕,取其精华,至今依然困扰着人们。因为要实现这一选择,首先必须解决怎样去选择及文化本身的结构是否允许做任意选择这两个问题其次要辨清何者为应该吸收的“精华”,何者为该摈弃的“糟粕”,而在这个问题上每个人因政治、经济地位和教养的不同而理解不同,争议也最大,因此,谁都难以保证最后引进的西方文化恰恰是“精华”而不是“糟粕”。既然不能对西学加以选择,也就不能限制其对儒学的冲击,“曲线卫道”的方法实践起来也就只能造成冲击儒学的结果。大规模地兴办学习西学的专科学堂,必然会冲击儒学的独尊地位。虽然张之洞在学堂中也进行儒学教育,但这些学堂既然不是培养儒学人才的专门学校,儒学自然不是主要教育内容,在日益注重功利的近代社会里,仅靠这些措施来保证儒学依然受人重视是不可能的。儒学无可挽回地没落了。早在1896年,梁启超就感受到了西学冲击儒学的大趋势,他说:“今日非西学不兴之为患,而中学将亡之为患。”(p.126)在戊戌变法期间,严复发表《道学外传》,刻画了一个儒学者的形象:“面带大圆眼镜,手持长杆烟筒,头蓄半寸之发,颈积不沐之泥,徐行偻背,阔颔扁鼻,欲言不言,时复冷笔。”(p.99)这一漫画性的讥讽可见儒学者群体地位的下降。20世纪初年,章太炎指出:“道敝文丧,由来已久,而今世尤为岌岌”,由于受到西学的压制,“国学之昏暗,较之科举时代,而尤倍蓰”。1904年夏,张之洞也无可奈何地承认:“近日风气,士人渐喜新学,顿厌旧学,实有经籍道息之忧。”(卷一九○《致瑞安黄仲韬学士》)文化名人们的断言很能说明问题。日俄战争期间,处于晚年的张之洞注意到了其引进西学的活动事实上加速了儒学的没落,有过反省,因而在全国倡办“存古学堂”。他说:“拟于武昌省城特设存古学堂,以保国粹。若以新学为足救危亡,则全鄂救亡之学堂已二三百所,而保粹之学堂,止此存古一所,于救亡大局何碍?”(卷一九○《致瑞安黄仲韬学士》)此语透露着对儒学没落无可奈何的感叹,也表明他终于认识到西学(新学)(1)是“救亡之学”,中学(儒学)是“保粹之学”,二者是相互对立的,他不再强调对二者加以协调或对西学加以选择。由此可见,张之洞30年间对“救亡之学”的提倡以及兴办新式学堂的活动所起的主要作用是对儒学的冲击。“保国”与“卫道”之间的因果关系绝非想象的那么简单。三、妥议科举新章折,改革主义如果说发表《劝学篇》与兴办新式学堂还能以“卫道”或“曲线卫道”来自解的话,那么,废除科举制则只能以“保国”来自我安慰了。19世纪末20世纪初,中国的国际地位沉沦到了历史上的最低点,亡国之祸迫在眉睫,仁人志士们痛心疾首,有人甚至已经在推算中国将亡于何时。在这种情况下,清政府的改革步伐骤然加快,废除科举制度终于被提上了改革的议事日程。科举制度与传统儒学有着荣损与共的关系。儒学之所以在中国古代享有较高的社会地位,绝不仅仅因为国家对它的尊崇,还在于它一直是中国士大夫入仕的一条途径。在隋朝实行科举之前的各种贡举制度如“贤良方正”、“贤良文学”、“孝廉”等均与儒学有着不同程度的联系,东汉班固说得透彻:“自武帝立五经博士,开弟子员,设科射策,劝以官禄,讫于元始,百有余年,传业者浸盛,支叶蕃滋,一经说至百余万言,大师众至千余人,盖禄利之路然也。”(卷八八《儒林传》)而隋朝实行科举,经宋以后考试内容以经学为主,于是通经学成了入仕的惟一途径。因此,不管儒学处于怎样的混乱、矛盾和争斗之中,由于它能给中国士大夫带来现实的利益而拥有很大的市场。早在明末清初,中国士大夫中就有人认识到八股之害,提出了改革科举的要求,晚清士大夫重提此议。在戊戌变法期间,张之洞上《妥议科举新章折》,这是晚清士大夫提出的最为具体、最有分量的改革科举的建议,其方案如下:分三场考试,第一场考中国史事、国朝政治论五道;第二场考外国政治、军事、经济等五道;第三场考四书义二篇、五经义一篇,取消小楷文艺之类,宗旨是“博之以经济,约之以道德,学堂有登进之路,科目无无用之人”(卷四八《妥议科举新章折》)。这样一来,经学在科举中的比例就大大减轻了该奏获准但维新很快失败故此奏未见施行不过早在年张之洞改革两湖书院,新添外语、商务、经济、算学四科,以达到“令守道之儒兼为识时之俊”(卷四七《两湖经心两书院改照学堂办法片》)的目的,实际上已对上述主张做了实践。20世纪初年,清政府重提“新政”,张之洞与刘坤一上“江楚会奏三折”,其中提出了完整的新教育体系,从蒙学堂到大学堂,经学仅是教学内容之一,而且,三折中提出了递减以至停止科举的建议。此后,张之洞又与张百熙等人几次提出递减科举取士员额的建议,均获采纳。1905年,张之洞、袁世凯等会衔上奏,要求朝廷“雷厉风行,立沛纶音,停罢科举”。清廷接受建议,宣布自丙午(1906年)科起废止科举,自隋朝以来实行1300年的科举制度至此正式告终。在废除科举制度问题上张之洞起了关键性的作用。当时清政府设立督办政务处,领导新政实施,初由奕、李鸿章领衔,后由袁世凯、张之洞主其事。在科举的存废问题上,虽不能说袁世凯“于文教一窍不通”,但由于他没有功名,因此不便深论科举利弊,以避“嫌”,所以这类建议均是张之洞作主,袁世凯列名而已。怎样抵消由于废科举而给儒学带来的冲击呢?张之洞设计了三个方案:(1)通过其主持制定的“癸卯学制”,保留了读经的内容。(2)倡议在各省兴办“存古学堂”,培养儒学人才的种子,并首先创办湖北存古学堂,同时向清廷建议:“请试办半年后,如课程条目毫无窒碍,拟即请旨敕下学部,核定通行各省,一律仿照办理,以延正学而固邦基。”(卷六八《创位存古学堂折》)此奏获准。(3)提升孔子的地位。1906年清王朝宣布:“孔子德配天地,万世师表,允宜升为大祀,以昭隆重”,拟重订祀孔典礼(p.496)。这应是中国封建社会最后一次尊孔。但是,这些措施丝毫无补于儒学的江河日下。虽然“癸卯学制”保留了经学的教学内容,但已退居其次。由于儒学不仅不再是中国士大夫谋仕途的唯一途径,甚至已经不是主要途径,这样一来,儒学的社会基础就被拆散了,虽然其仍为国家法令下的独尊之学,但这种尊奉是抽象的,士大夫逐渐对其敬而远之,而新型知识分子则对其不屑一顾了。至于各省创立存古学堂一事,则近乎闹剧。清政府虽然要求“各省一律建设立存古学堂”,但又强调“贵精而不贵多”,很多省借口经费、师资等原因而没有设立,已经设立者也效果不佳。以全国的典范——湖北存古学堂为例,据载于《学部官报》的《学务报告》报道:“腐败情形,日甚一日,经史词章各科教员,或并不到,或到学而不上堂授课”,“一切任意,漫无规则,已成习惯”(p.507)。而提升孔子的地位除了提醒反清志士将儒学列为革命对象外,产生不了任何尊孔的实际效果。可以肯定,废科举一事是儒学衰落过程中的关键一环。清王朝尚未垮台,儒学的道统实际上已经崩溃了。四、种特殊的矛盾张之洞一生始终处在一个矛盾怪圈之中:他认识到这样一个问题,要想保住儒学道统不失,就必须保住国家不亡;而保住国家不亡,就不得不引进西学;但引进西学,反过来又不能不威胁到儒学的地位。在晚清时代,类似于张之洞这样的文化保守者们背负着沉重的历史包袱,冒着欧风美雨的冲击,走在坎坷、曲折、泥泞的途径上,其内心是复杂的、思想是矛盾的、感情是痛苦的。他们有着对传统文化无可怀疑的忠诚,但在国家、民族处在生死存亡的紧要关头,他们又理智地感觉到引进西方文化的必要,并在中体西用的大原则下付诸实践。但其内心未尝没有一种失落的伤感,于是我们深刻地理解了他们在引进西学时经常说的“不得不”一语的深意。张之洞把保国放在第一位,视之为卫道的前提。他说:“保教必先保国”,“国不威则教不循”,“国弱教改”,他批评“仅以尊崇孔学为保教计”的人不懂“皮之不存,毛将安附”的道理(《劝学篇·同心第一》)。而为了保国就不得不进行改革,为了改革就不得不使儒学作出一些牺牲,因为“皮”毕竟比毛重要只要清王朝不倒孔子殿堂即使要冷落一些也不致断了香火恐怕张之洞认为这是一种两全之策吧。但由此既反映出他作为统治者的阶级自私,也反映出其文化观的局限,这只能是一种一厢情愿的理论上的假设,在20世