孟荀的政治哲学与荀子的制天文思想

孟荀的政治哲学与荀子的制天文思想

孔子死后，“儒家思想分为八个部分。”。其中的显学则为孟氏之儒和荀氏之儒。学界普遍注意到,孟子的政治观与荀子的政治观在某些方面明显不同,如君主论和治术论(P365～424);而在某些方面剧烈冲突,如本体论、人性论。(P705～706)为什么会有这些冲突和不同,学者们见仁见智。本文试图通过对孟荀本体论、人性论、君主论、治术论四个方面的剖析,揭示其演变的内在理路。一、从“天行有常,不为镖亡”到“天功”孟子虽然不像孔子那样信天命,但仍然未能摆脱天命观的束缚,偶尔也讲天命,继续恪守着君权神授的思想传统。他偶尔仍在谈论《尚书》中“天降下民,作之君,作之师”(《孟子·梁惠王下》)的说法,认为君主的权力是天授的,不是君主个人的私有财产,君主个人无权禅让。战国时期的燕王哙把国君之位让给相国子之,孟子对此表示批评,认为燕王哙无权这样做,因为君位是天授的,天是政治的终极主宰。荀子比孟子前进了一步,他批判了传统的天命观。学界普遍注意到,在荀子的学说中“天”是一个自然的客观的世界。在这个自然的宇宙中,阴阳交替,四时变化,万物各得其所。荀子宣称:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。”(《荀子·天论》)他认为,陨星坠地,树木自鸣,人们可以不理解,但没有理由惧怕。荀子还认为,社会和政治是人类自己的事,政治的好坏与自然界的现象之间没有必然的联系,这就是他所说的“天人之分”(《荀子·天论》)。他认为,只要人们努力奋斗,建设自己的新家园,天不能使人们贫困;遵循自然运动规律,依时而动,身体也不会生病。进一步,荀子又提出了“制天命而用之”(《荀子·天论》)的主张。但是,荀子并不是彻底的唯物主义者。当他探讨物质世界的终极动因——“常”的时候,陷入了困境。他认为,人不可能完全了解隐藏在现象世界背后的“常”,是这个“常”主宰着宇宙,荀子把它称之为“神”和“天功”。他说:“不见其事,而见其功,夫是之谓神。皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天功。唯圣人为不求知天。”(《荀子·天论》)为什么“不求知天”?因为荀子无法回答这一问题,这是荀学本体论的困境,也是古典唯物论的不彻底之处。现在学界认为荀子是一个“杰出的唯物主义思想家”(上卷,P208),是“伟大的唯物主义哲学家”(P273)。其实,在终极关怀方面,荀子并不杰出。从孟子的天命论到荀子的天功论,反映了战国儒家本体论的演进理路。从表面上看,信天命与制天命不能相容,但仔细分析则会发现,天命论与天功论有着逻辑上的关联。孟、荀对天命的争论离不开一个基本点,这就是以人为中心。正是由于对人的关注,导致了对人类命运的焦虑。《韩非子》虽然偶尔也说到“天功”、“天命”,但极少讨论,在作者看来对这类命题的争论没有必要,这类争论是“愚诬之学”。(《韩非子·显学》)二、孟、刘人性论又立其人这是一个众所周知的学术命题。所谓人性,指人的“本始材朴”(《荀子·礼论》),它与生俱来,“生之所以然者谓之性”(《荀子·正名》),因而是指人的本能和本质。孟、荀的人性论有两个显著的特点,一个是人性的平等,一个是人性内涵的不同。先看第一个特点。性善论也好,性恶论也好,它有一个根本的特征,即所有的人在人性上相同。这一点需要同孔子的人性观稍作比较。孔子说:“性相近也,习相远也。”(《论语·阳货》)“相近”表示有区别,不过这区别不是很大而已。缘于此故,孔子才说“惟上智与下愚不移”(同上),才说“唯女子与小人为难养也”(同上)。孟、荀则不然。他们认为人们的本性是相同的,同类而同性,没有先天的差别,所以荀子才说“千人万人之情,一人之情是也”(《荀子·不苟》)。显然,这是对传统的贵族等级制度的否定,有着革命性的意义。第二个特点,孟、荀的人性论又相互对立。告子声称“生谓之性”,“食色,性也”(《孟子·告子上》),孟子对此并不否认,他认为这样说无异于说“白之谓白”,没有说到问题的本质。孟子主“性善”,他讲过一个“孺子将入于井”的故事,以证明人类的“仁、义、礼、智根于心”。(《孟子·公孙丑上》)所谓“根于心”,是说人类的善性是先天就有的,不是后天学习的,是人性与牛之性、马之性的先天区别。善是人类的本质。荀子宣扬人“性恶”,他认为人有“情欲”,这情欲直接反映为人的生理欲望,“目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚”。(《荀子·性恶》)这恶性也是天生就有的,人无法克服。如果可以把孟子的性善论看作是社会本能论的话,荀子的性恶论则是生理本能论。荀子否定人有社会本能,而孟子认为,人不但有生理本能,也有社会本能。因此,孟荀的性善论与性恶论表面上对立,内容所指并不是一回事。性善也好,性恶也好,孟、荀的目的都是使人最终走向善。孟子要人保持先天的善性,他称“我善养吾浩然之气”(《孟子·公孙丑上》),也要别人修身养性。善于修身养性的人成为“君子”,不善于修身养性的人成为“小人”。荀子要人“化性而起伪”(《荀子·性恶》),要人压抑先天的生理本性,培养社会化的人格。他认为,任何人都要戴上一副社会面具,使自己融入社会中。要社会化,就需要学习,为此他专门写了《劝学篇》。他宣称,只要努力学习并改造自己,“涂(途)之人可以为禹”(《荀子·性恶》)。这也正是儒家“祖述尧舜,宪章文武”的缘由。因而,表面上孟、荀之说冰炭不容,实际上都倡导人们后天的学习和修养,都主张社会化人格的完善,在人事上是完全一致的。三、有待民本思想的突出君主政治是中国古代政治的根本特征,这就决定了当时政治关系必然以君主作为中枢。探讨政治关系,特别是君民之间的关系,则是战国儒家政治思想的新动向。对于此前的孔子来说,贵族制度是神圣的,周礼不容改变。在这样的前提下,他不可能对政治关系有进一步的深刻的理解。随着政治模式的转型,君主与人民的关系成为战国时期政治思想的主题之一。孟子有一句名言:“民为贵,社稷次之,君为轻。”(《孟子·尽心下》)无疑,这是孟子政治思想中的亮点。“民为贵”包含两方面的含义。第一,民心向背关系到国家的兴亡,得民心者得天下,没有人民的支持,统治者的江山不稳。第二,统治者的物质生活离不开人民,他必须向人民征收赋税。正由于民的重要,所以他提倡统治者行仁政。比孟子前进了一步,荀子更激进地亮出了一面旗帜:“君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟。”(《荀子·王制》)这话或许不是荀子的发明,但荀子旗帜鲜明地宣扬它,表明荀子赞同这一主张。荀子的这一看法,似乎可以看作是民本思想,因为在君主与民众的关系上,是民众决定君主的废立存亡,民是本,君是末。这一思想,在先秦法家那里是看不到的,在墨家那里同样也看不到。君主之所以必要,是因为他承担着特定的政治责任。荀子把这一责任称之为“善群”(《荀子·王制》)。在荀子看来,社会是划分为等级和阶层的,他把这种等级称之为“分”。有等级就会有等级之间的冲突,君主的职责就是协调社会各阶层的关系。他明确地指出,君主处于“管分之枢要”(《荀子·富国》)的位置,处在这样的地位,需要有权势和威严,所以君主应该得到尊贵,并需要神圣化。得到了尊贵和权势,君主就有责任使社会处于秩序和规范之中。君主政务做得好,万物得其宜,六畜得其长,万民得其养。民贵论也好,民本论也好,都强调君主要尽职尽责,搞好政治,使国泰民安。对孟子来说,民贵君轻只是一个道德化的概念,不具有实质意义,因为君主受命于天,人民无权也无法改变君主的政治地位。对荀子来说,尽管“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也”(《荀子·大略》),但对无道昏君如何处治,他很少讨论。对君主制度本身是否完善,他是不作讨论的。这是因为,他的君主论是君主制下的君主论,他否定无道之君,绝不否定君主制度。中国古典的民本论与现代社会的民主论虽咫尺之遥,但性质相反。四、从保障人民的生活需要来看,孟、刘等为之法治君主政治的另一特征是讲统治术,统治术是为君主政治服务的政治手段。同法家相比,儒家走的是一条相对开明的路线。孟子认为,统治者应该实施仁政或王政。仁政的精神主旨,是要人民能较好地生活下去,养生送死,不饥不寒。具体说来,有以下几项。第一,给人民作为生产资料的田地和作为最基本生活资料的园宅。人要活着,首先要解决衣食问题,而农业社会解决衣食问题的主要手段是得到田地。人们有吃有穿,才能安心生活,社会才能安定。孟子理想的农业社会是:“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣。”(《孟子·梁惠王上》)由此,孟子提出了著名的“井田”制主张:“方里而井,井九百亩,其中为公田,八家皆私百亩。同养公田,公事毕然后敢治私事。”(《孟子·滕文公上》)第二,赋税徭役有定制,特别要注意不要使人民的赋税负担太重,要保障人民能维持基本的生活。征发徭役要考虑农时,以免影响农业生产。第三,轻刑罚,反对株连。第四,救济穷人,政府应该恤鳏寡,助孤独。第五,发展工商业,尽量减轻对工商业的税收。(P378～380)仁政论是典型的道德政治主张。比孟子前进了一步,荀子主张礼治论。所谓礼治,是礼法之治。学界普遍注意到,荀子学说吸收了当时法家的法治主张,也认为在政治当中法律是不可缺少的。荀子接受了法家对法的基本定义,认为法主要指法令和刑法。他对法的理论作了改造和建设,提出了“法义”、“法数”、“类”三个概念。“法义”是立法精神,“法数”是实施细则,“类”是实践中的案例类推原则。他承认有法必依的必要性,不能以个人的好恶随意破坏法令的实施,只有这样才能“法胜私”(《荀子·修身》),使政治具有公正性,使人民知道如何去做。他说法律是人们行为的“表仪”(《荀子·成相》),是行为的规范和办事的准则。没有法,社会就会乱。但是,荀子作为儒家人物,他与法家有着原则的区别。他认为,“礼者,法之大分”(《荀子·劝学》),礼是最根本的原则,法是为礼服务的。《荀子》书中有《礼论》篇,专门讨论礼的问题。礼的具体内容涉及到方方面面,但原则精神有二。第一点是“礼者,养也”,生理上的基本需要必须得到满足,否则人会堕落到动物的水平,会从根本上毁坏文明。第二点是“好其别”,即“贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称”。在第一点得到保障的前提下,礼的特征就是以君君、臣臣、父父、子子为表征的等级制度。荀子的礼治学说吸收了法治主张,但法治是为等级制度服务的,是等级化的法治。不同等级层面的人不可以用相同的法来裁决,或者说这法本身就是等级化的法。这是荀子的礼治与法家的法治的原则区别。儒家从来不像法家那样主张君主控制下的“一断于法”,荀子强调“有治人,无治法”(《荀子·君道》),要给人的操作留下一定的空间,等级化的空间。孟子的仁政是典型的道德政治,是君主施舍型的政治;荀子的礼治是以人治为前提的法治。从仁政论走到礼治论固然是进步,但从大概念来说,二者都是道德政治和人治政治,程度有差别而已。因而,它与法家的政治思路根本不同。由上述四个重要方面可见