天古哲史昌明国粹,融化新知纪念汤用彤先生诞生100周年

天古哲史昌明国粹,融化新知纪念汤用彤先生诞生100周年

苏永欢先生出生于1979年。今年是他的70岁生日。读在他的《》和《》中的《常识永欢先生：白永欢先生白永欢先生100年前的年读》。季羨林先生爲此紀念文集寫了一篇序,在序中他論到近現代學術大師和前此的學術大師的不同,他說:“俞曲園能鎔鑄今古,但是章太炎在鎔鑄今古之外,又能會通中西。……太炎先生以後,幾位國學大師,比如梁啟超、王國維、陳寅恪、陳垣、胡適等,都是既能鎔鑄今古,又能會通中西的。他們有别於前一代大師的地方就在於此。……我認爲,湯用彤(錫予)先生就屬於這一些國學大師之列。這實際上是國内外學者之公言,決非我一個人之私言。在錫予先生身上,鎔鑄今古,會通中西的特點是非常明顯的。他對中國古代典籍的研讀造詣很高,對漢譯佛典以及僧傳又都進行過深刻徹底的探討,使用起來得心應手,如數家珍。又遠涉重洋,赴美國哈佛大學研習梵文,攻讀西方和印度哲學。再濟之以個人天資與勤奮,他之所以成爲國學大師,豈偶然哉!”我認爲,季先生提出近現代國學大師與他們以前的國學大師之不同的見解,非常有意義。從用彤先生一生的爲學中可以得到證明。用彤先生在大學敎書多年,他旣敎中國哲學方面的課程,如“中國佛敎史”、“魏晉玄學”、又敎西方哲學的課程,如“英國經驗主義”(洛克、巴克萊、休莫)、“歐洲大陸理性主義”(笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茲),還敎授“印度哲學史”。他在南京時是支那內學院巴利文導師,在那裏敎授巴利文,並把巴利文佛經《念安般經》譯成漢文。他出版的著作旣有關於中國哲學的,例《漢魏兩晉南北朝佛敎史》、《隋唐佛敎史稿》,《魏晉玄學論稿》和《理學、佛學、玄學》、《校點高僧傳》等;又有關於西方哲學的,例《叔本華的天才主義》,翻譯了艾德溫·華萊士的《亞里士多德哲學大綱》和尹吉的《希臘之宗敎》等,還著有《印度哲學史略》。未出版的尙有《魏晉玄學講義和提綱》、《餖飣札記》(關於讀佛敎和道敎著作的札記)、《哲學槪論》(主要講西方哲學)、《英國經驗主義講義》、《歐洲大陸理性主義講義》和《印度哲學史資料》等。可見用彤先生實是一位“鎔鑄今古,會通中西”的學者。在我國眞正學貫中西的學者就不多,而學通中西印的學者就更少了,而用彤先生就是這極少數學貫中西印的學者之一。我認爲,用彤先生爲學有一宗旨:這就是“昌明國粹,融化新知”,這也就是季先生所說的“鎔鑄今古,會通中西。”這一宗旨雖是一九二二年《學衡》雜誌提出來的,但早在用彤先生一九一二年在淸華學校讀書時已有此類思想。據吳宓伯父日記載,在一九一五年他們談到獻身中國文化要從辦雜誌入手,“然後造成一是之學說,發揮國有文化,溝通東西事理”。吳宓伯父一九一六年四月三日給吳芳吉先生的信中說:“宓自昨冬以來,聯合知友,組織一會,名曰天人學會。……會之大旨:除共事犧牲,益國益羣外,則欲融合新舊,擷精立極,造成一種學說,以影響社會,改良羣治。……會名之意,原因甚多。天者天理,人者人情。此四字實爲古今學術、政敎之本,亦吾人之方針傾向。”三十年代,吳宓伯父在其《空軒詩話》中,回憶說:“天人學會初發起人爲黃華(叔巍、廣東東莞),會名則湯用彤(錫予,湖北黃梅)所賜,會員前後共三十餘人。方其創立伊始,理想甚高,情感甚眞,志氣甚盛。”用彤先生於一九二二年獲哈佛大學哲學碩士學位後,立即返國,並參加了《學衡》。他回國後的第一篇文章《評近人文化之研究》就是發表在《學衡》一九二二年第十二期上。在這篇文章中,用彤先生針對時弊指出了文化研究中的三種不良傾向:第一種是“誹薄國粹者”,他們“以國學事事可攻,須掃除一切,抹煞一切”,更有甚者,“不但爲學術之破壞,且對於古人加以輕謾薄駡,若以仇死人爲進道之因,談學術必須尙意氣也者”。第二種是“輸入歐化者”,他們的缺點是對西方文化未作全面系統之研究,常以一得之見,以偏槪全,“於哲理則膜拜杜威、尼采之流;於戲劇則擁戴易卜生,蕭伯納諸家”,似乎柏拉圖盡是陳言,而莎士比亞已成絕響。用彤先生對這種割斷歷史、唯新是鶩的現象十分不滿。第三種是“主張保守舊文化者”,他們胡亂比附,藉外族爲護符,有的“以爲歐美文運將終,科學破產”,有的甚至“間聞三數西人稱美亞洲文化,或且集團體研究,不問其持論是否深得東方精神,研究者之旨意何在,遂欣然相吿,謂歐美文化迅即敗壞,亞洲文化將起而代之”。用彤先生認爲這三種人的共同缺點是“淺”與“隘”。“淺”就是“論不探原”,只看表面現象而不分析其源流。用彤先生擧關於中國何以自然科學不發達的討論爲例;不少人認爲由於中國“不重實驗,輕視應用,故無科學”。其實西方的科學發達並不全在實驗和應用,恰恰相反“歐西科學遠出希臘,其動機實在理論之興趣,……如相對論雖出於理想,而可使全科學界震動。數學者,各科學之基礎也,而其組織全出空理”。因此,科學發達首先要有創造性的思想和理論。中國科學不發達首先“由於數理、名學極爲欠缺”。而不是由於“不重實驗,輕視應用”。“隘”就是知識狹窄,以偏槪全。例如有些人將叔本華與印度文化相比附。用彤先生指出叔本華“言意志不同於佛說私欲,其談幻境則失吠檀多眞義,苦行則非佛陀之眞諦,印度人厭世,源於無常之恐懼,叔本華悲觀,乃意志之無厭”。如果不是受制於“隘”,則會看到“每有同一學理,因立說輕重主旨不侔,而其意義即迥殊,不可强同之也”。由於“淺”、“隘”,就會“是非顚倒”,“眞理埋沒”,對內則“舊學毀棄”,對外亦只能“取其一偏,失其大體”。結果造成“在言者固以一己主張而有去取,在聽者依一面之辭而不免盲從”,以致文化之研究不能不流於固陋。因此,用彤先生强調指出:“文化之研究乃眞理之討論”,必須對於中外文化之材料“廣搜精術”、“精考事實,平情立言”才能達到探求眞理的目的。如何探求眞理?用彤先生認爲,必須從繼承和發展本民族文化與吸收和融合其他民族文化中求得,這就是要“昌明國粹,融化新知”之原因。爲什麼要“昌明國粹”?用彤先生和當時許多研究者看法不同,不是從狹隘的民族自尊自大出發,單純强調中國文化如何輝煌燦爛,因爲這裏並無客觀標準,任何民族都可以對自己的文化作出如此評價;也不是片面地對中國傳統文化作價値評判,認定優劣,隨意取舍;而是科學地分析了歷史的延續性,斷定一切新事物都不可以憑空產生,無源無流,兀然自現。他認爲研究文化學術,必不能忽略“其義之所本及其變遷之迹”。因爲“歷史變遷,常具持續性,文化學術雖異代不同,然其因革推移,悉由漸進”,必“取汲於前人之學說,漸靡而然,固非驟潰而至”。“昌明國粹”就是要在這種推移漸進的過程中,找出延續而被吸收的優秀部分。所說優秀並非個人愛好的主觀評價,而是歷史的擇取。用彤先生擧例說,魏晉玄學似乎拔地而起,與漢代學術截然不同;但魏晉敎化,實導源東漢。“王弼爲玄宗之始,然其主義實取代儒學陰陽家之精神,並雜以校練名理之學說,探求漢學蘊攝之原理,擴淸其虛妄,而折衷於老氏。於是漢代經學衰而魏晉玄學起”。(見《言意之辨》)顯然,魏晉玄學與東漢學術有了根本的不同。漢代雖已有人談玄,如揚雄著《太玄賦》,但其內容“仍不免天人感應之義,由物象之盛衰明人事之隆汚。稽察自然之理,符之於政治法度。其所游心,未超於象數。其所研求,常在乎吉凶”。(見《魏晉玄學流別略論》)而魏晉玄學則大不相同,“已不復拘拘於宇宙運行之外用,進而論天地萬物之本體。漢代寓天道於物理,魏晉黜天道以究本體,以寡御衆,而歸於玄極(王弼:《易略例·明彖章》);忘象得意,而游於物外(《易略例·明象章》)於是,脫離漢代宇宙之論(CosmologyorCosmogong)而留連於存存本本之眞(OntologyorTheoryofBeing)。”(同上)總之,“漢代偏重天地運行之物理,魏晉貴談有無之玄致”。(同上)漢學所探究,“不過談宇宙之構造,推萬物之孕成;及至魏晉乃常能棄物理之尋求,進行爲本體之體會。舍物象,超時空,而究天地萬物之眞際。以萬有爲末,以虛無爲本”。(同上)爲什麼於漢魏之際學術文化有如此重大的轉變?用彤先生認爲,此蓋乃有新眼光、新方法之出現也,他說:“研究時代學術之不同,雖當注意其變遷之迹,而尤應識其所以變遷之理由”。他認爲,變遷的一般理由有二:“一則受之時風,二則謂其治學之眼光、之方法”,而後者更爲重要。因爲“新學術之興起,雖因於時風環境,然無新眼光、新方法,則亦只有支離片段之言論,而不能有組織完備之新學。故學術新時代之托始、恒依賴新方法之發現”。(見《言意之辨》)文化發展的重大轉折,必然由於新眼光、新方法之形成,這種新眼光、新方法,有的由於本身文化發展和時風環境孕育而生,有的則是受到外來文化之影響。獲得新眼光、新方法就是“融化新知”。在用彤先生看來,“融化新知”從來就是推動文化學術發展之關鍵。他進一步擧魏晉玄學之取代東漢學術爲例,指出玄學“略於具體事物而究心抽象原理。論天道則不拘於構成質料(Cosmology)而進探本體存在(Ontology)。論人事則輕忽有形之粗迹而專期神理之妙用”。(見(言意之辨》)爲什麼學術重點會從“有言有名”、“可以說道”的“具體之迹象”突變而爲“無名絕言而意會”的“抽象本體”呢?用彤先生認爲其根本原因就是“言意之辨”這種新眼光、新方法得到普遍推廣。“而使之爲一切論理之準量”。言和意的問題遠在莊子的時代就已提出,而何以到魏晉才被特別重視起來?用彤先生指出,這是由於當時時代環境對於“識鑒”,亦即品評人物的需求。品評人物不能依靠可見之外形,“形貌取人,必失於皮相”。因此,“聖人識鑒要在瞻外形而得其神理,視之而會於無形,聽之而聞於無聲”。言不盡意,得意忘言。魏晉時期的言意之辨與莊子時代已不相同,而以言和意之間距離引發出“迹象”與“本體”的區分。正是這種有無限潛力的新眼光、新方法成就了整個魏晉玄學體系。漢代學術始終未能捨棄“天人災異,通經致用”等“有形之粗迹”,就因爲“尚未發現此新眼光、新方法而普通用之”。總之,學術變遷之迹,雖然可以誘因於時代環境之變化,但所謂“時風”往往不能直接促成學術本身的突變,而必須通過新眼光、新方法的形成。因此,從發現並獲得新眼光、新方法爲目的“融化新知”就成爲推動文化發展,亦即“昌明國粹”的契機和必要條件。在“融化新知”的過程中,外來文化的影響起着非常重要的作用。關於原有文化如何“融化”外來文化這種“新知”,用彤先生也有獨到見解。他反對當時盛行的“演化說”,即認爲“人類思想和其他文化上的事件一樣,自有其獨立發展演進……完全和外來文化思想無關”;他也不同意另一些人所主張的“播化說”,即“認爲一個民族或國家的文化思想都是自外邊輸入來的”,或以爲“外方思想總可以完全改變本來的特性與方向。”用彤先生認爲“演化說”和“播化說”都是片面的。他强調外來文化與本地文化接觸,其結果必然是雙方都發生變化。“不但本有文化發生變化,就是外來文化也發生變化”。因爲外來文化要對本地文化發生影響,就必須找到某些與本地文化相合的地方,就必須爲適應本地文化而有所改變。“譬如說中國葡萄是西域移植來的,但是中國的葡萄究竟不是西域的葡萄,棉花是印度移植來的,但是中國的棉花究竟不是印度的棉花。因爲它們適合地方,乃能生在中國,也因爲它們適應新環境,它們也就變成中國的了”。同理,外來思想要爲本地所接受而能生存就必須有所改變以適合本國的文化環境。因此,“本地文化雖然受外邊影響而可改變,但是外來思想也須改變,和本地適應。”例如,印度佛敎傳到中國,經過了很大改變,成了中國佛敎。在這個過程中,印度佛敎與中國文化相合或相近的能得到發展,不合或不相近的則往往曇花一現,不能長久。“天台、華嚴二宗是中國自己的創造,故勢力較大;法相宗是印度道地貨色,雖然有偉大的玄奘法師在上,也不能流行很長久”。用彤先生根據印度傳入中國的歷史指出:外來思想的輸入往往要經歷三個階段:其一,“因爲看見表面的相同而調和”。這裏所講的“調和”並非折衷,而是一種“認同”,即兩種不同傳統文化思想的“某些相同或相合”。其二,“因爲看見不同而衝突”。外來思想的傳入逐漸深入,社會已對這個外來分子看作一嚴重事件。只有經歷這一因看到不同,而衝突、而排斥、而改造的過程“外來文化才能在另一文化中發生深厚的根據,才能長久發生作用”。其三,“因再發現眞實的相合而調和”。在這一階段內,“外來文化思想已被吸收,加入本有文化血脈之中”。外來文化已被同化,例如佛敎已經失卻某些本來面目而成爲中國化的佛敎,而中國文化也因汲取了佛敎文化而成爲與過去不同的新的中國文化。兩種不同傳統文化接觸時所發生的這種雙向選擇和改變就是“融化新知”的必經過程。(本段以上引文均見於《文化思想之衝突與調和》)從用彤先生一生之爲學可見他都是在探索和實踐其“昌明國粹,融化新知”之宗旨。一個學術大師在學術上取得成就,除要有一貫爲學的宗旨外,還必須對學術研究有認眞、嚴謹的態度。用彤先生研究學問之認眞與嚴謹向爲學術界稱道。錢穆伯父說:“錫予爲學,必重全體系、全組織,絲毫不苟”,(見《憶錫予》)賀麟伯父說:用彤先生“所著《漢魏兩晉南北朝佛敎史》一書,材料的豐富,方法的謹嚴,考證方面的新發現,義理方面的新解釋均勝過前人。”(見《五十年來的中國哲學》)季羨林先生說:《漢魏兩晉南北朝佛敎史》“規模之恢弘,結構之謹嚴,材料之豐富,考證之精確,問題提出之深刻,剖析解釋之周密,在在可以中外學者們之楷模。”(見《湯用彤先生誕生百週年紀念文集》之序)我和我父親在一起生過三十多年深知他爲學之艱苦、認眞和嚴肅,下面我想談談一些這方面的情況。我父親很少吿訴我應該如何作學問,我記得只有一次,我在重慶南開中學讀高中時,因對文史有點興趣,寫了一點有關中國哲學的文章寄給他看,我父親當時在昆明西南聯大敎書。他給我回了一封信大意是說:作學問如登山,要努力往上攀登,爬得越高才能看得越遠,看到別人看不到的方面。我當時只有十幾歲,對此體會不深。除此之外,在如何爲學方面,似乎他再沒有對我進行什麼“言敎”。用彤先生在爲學方面給我影響和敎育最深的是他的“身敎”。一九四八至一九四九我曾聽過他兩門課:《歐洲大陸理性主義》和《英國經驗主義》。從二十年代起他敎這兩門課已經不知道多少次了,但他每次上課前都要認眞準備,重新寫一講課提綱,把一些有關的英文著作拿出來再看看。當時他擔任北大的行政領導工作,白天要坐在辦公室,只能晚上備課到深夜。他講課,對於那些哲學家(如洛克、笛卡爾等)全是根據原書;他講的內容,幾乎每句話都可以在原著中找到根據。用彤先生也要求學生認眞讀這些哲學家的英文原著,並常常把原著中的疑難處一句一句解釋給我們聽,這對我們幫助很大。用彤先生這種紮實的學風,對同學們有很大影響,現在我們可以發現,四十年代北大哲學系的畢業的學生作學問都比較認眞,基本功比較紮實。從一九五六年秋起,我回到北京大學作爲我父親的助手,幫助他撰寫一些短文和整理他的舊稿。由於解放以來“左”的思潮的影響,今天回想起來,我並沒有對我父親的學術研究工作有多大幫助,相反幫了一些倒忙。但在作用彤先生助手的幾年中,我確實感到作學問的艱苦。一九五四年因批判胡適的運動,我父親患腦溢血,一直在病中,可是只要身體許可,他就看書作研究。我記得他爲寫《論中國佛敎無“十宗”》和《中國佛敎宗派問題補論》,這兩篇文章加起來不過三、四萬字,但他幾乎花了兩三年時間翻閱《大正藏》、《續藏經》、《大日本佛敎全書》,總計起來大約上千卷了。用彤先生在論證他的觀點時不僅利用對他有利的材料,而且能對那些與他觀點不相合的材料一一作出合理的分析和解釋。相比較說,現在我們也有些“學者”寫文章,常常只抓住一兩條對他的觀點有利的材料,大加發揮,而對與他觀點相左的大量材料都視而不見,不是全面地掌握和分析材料,這種情況不僅不能推動學術研究的前進,而且大大地敗壞了學風。用彤先生花那麼大力氣研究中國佛敎宗派問題的原因之一,據我了解,就是要糾正長期以來某些日本學者的不正確觀點,恢復歷史本來面目。這使我想起三十年代的事,本世紀日本學者對中國佛敎的研究十分重視,而且取得了很大成績。相比之下,中國學者的研究不算豐富。日本學者對中國佛敎的研究雖有很大成績,但錯誤也不少。於是我父親就選擇了當時日本最有影響的佛敎研究大師常盤大定、塚本善隆、足立喜六、矢吹慶輝、高井觀海等,對他們的著作進行評論,指出他們的錯誤,寫成《大林書評》(見《湯用彤學術論文集》,中華書局,一九八三年)。我想,如果不是廣泛、認眞、仔細的讀書,深入細緻的研究史料,不具有廣博中外歷史知識,大槪很難一一指出日本這些權威學者的錯誤的。我想再擧一個例子說明用彤先生嚴謹的學風。他寫了一篇短文《何謂“俗講”》,也就一千多字,鄧廣銘先生說:“幾十年來,研究‘俗講’,發表了那麼多文章,對何謂‘俗講’都不大明確,但湯先生這篇文章,可以說把問題說淸楚了。”類似的意見,唐史專家汪箋在生前也對我說過。我父親在這篇短文最後有一段話:“又目前學者以押座文爲‘俗講’的組成部分,據八相押座文言:‘西方還有白銀台,四衆聽說心聰開’。四衆當包括‘和尙’,“尼姑”等。那麼或是圓珍所言有誤,或是僧講亦有押座文,當繼續研究”。我父親並不是專門研究“俗講”的專家,根據材料能解決的他就說出自己的意見,還沒有完全解決的,他就實事求是地說“當續繼研究”。我父親爲什麼能對“俗講”給以較爲合理的有根據的說明呢?這又和他讀書十分認眞、仔細、治學嚴謹分不開的。在他閱讀《大正藏》過程中,他發現了日本沙門圓珍在《佛說觀普賢菩薩行法經記》中,有一段關於唐代“俗講”的記載,從而才能對“俗講”作出合理的說明。這條材料爲什麼中外學者過去都沒有引用過呢?可見,我父親讀書之認眞、仔細、廣泛在學者中是非常突出的。成爲一眞正的國學大師,不僅在學問上應爲人師表,我認爲,在爲人上也應堪稱楷模。學問之養成與人格之養成往往相輔相成。用彤先生爲學之宗旨和他爲人之準則是有着密切聯繫的。我們從他的著作中可以體會到,他不僅對中外古來之先賢大德的學問抱以同情的理解,而且希望通過他的著作使古來聖賢之人格光輝於世。用彤先生雖自一九一二年至一九一八年在淸華學校受美式之敎育,後又留學美國四年,但正如錢穆伯父所說:用彤先生“絕不有少許留學生西方氣味”,“亦不留絲毫守舊之士大夫積習”,“儼然一純儒之典型”,有“柳下惠聖之和”之風。我想就我所知也談談我父親之爲人。我父親湯用彤先生生前最喜歡用他那湖北鄕音吟誦《桃花扇》中的《哀江南》和庾信的《哀江南賦》。我記得我的祖母曾經對我說,我祖父湯霖就最喜歡吟誦《哀江南》和《哀江南賦》。我祖父是光緖十五年的進士,於光緖十八年在甘肅渭源作知縣。我父親就生在渭源。據我祖母說,我父親小時候很少說話,祖父母都認爲他不大聰明。可是,在用彤先生三歲多時,有一天他一個人坐在門坎上,從頭到尾學着我祖父的腔調吟誦着《哀江南》。我祖父母偸偸地站在他後面一直聽着,而大吃一驚。我父親最喜歡我妹妹湯一平(可惜她在十五歲時在昆明病逝了)。我記得,我們小時候得睡午覺,父親總是拍着我妹妹吟誦《哀江南》。我聽多了,大槪在六七歲時也可以背誦得差不多了,當然我當時並不懂它的意義。今天我還會用湖北鄕音吟誦這首《哀江南》。《哀江南》是說南明亡國時南京的情況,其中有幾句也許給我印象最深,這就是“眼見他起朱樓,眼見他宴賓客,眼見他的樓塌了”,歷史大槪眞的就是如此。我想,我祖父和父親之所以愛讀《哀江南》,是因爲他們都生在中國國勢日衰的混亂時期,爲抒發胸中之鬱悶的表現吧!我對我祖父了解很少,因爲他在我出生前十五年就去世了。據我父親說他喜漢易,但沒有留下什麼著作。現在我只保存了一幅《頤園老人生日讌遊圖》,此長卷中除繪有當日萬牲園之圖景外,尙有我祖父的題詞和他的學生祝他六十歲生日的若干賀詞。從祖父的題詞中,我們可以看到他當時傷畤憂國之情和立身處世之大端。“題詞”長五百餘字,現錄其中的一段於下:“余自念六十年來,始則用於擧業,終則勞於吏事,蓋自勝衣之後,迄無一息之安,諸生倡爲斯游,將以娛樂我乎?余又内慙,窮年矻矻,學不足以成名,宦不足以立業,雖逾中壽,寧足欣乎?雖然事不避難,義不逃責,素位而行,隨適而安,固吾立身行己之大要也。時勢逐流,今後變幻不可測,要當靜以應之,徐以俟之,毋戚戚於功名,毋孜孜於逸樂。然則茲游也,固可以收舊學商量之益,兼留爲他日請念之券抑”。此次遊園,我父親也同去了。這幅《頤園老人生日讌遊圖》大槪是我父親留下的我祖父唯一的遺物了,圖後有諸多名人題辭,有的是當時題寫的,有的是事後題寫的。在事後題寫的題詞中有歐陽漸和柳詒徵的,辭意甚佳。一九四二年,我在昆明西南聯大附中讀書時,在國文課中有些唐宋詩詞,我也喜歡背頌。一日,用彤先生吟頌庾信《哀江南賦》,並從《全上古三代秦漢三國六朝文》中找出這首賦,說:“也可以讀一讀。”我讀後,並不了解其中意義,他也沒有向我說讀此賦的意義。一九四四年,我在重慶南開讀高中,再讀此賦,則稍有領會。這首賦講到庾信喪國之痛。原庾信仕梁,被派往北魏問聘,而魏帝留不使返,後江陵陷,而只得在魏作官。序中有“金陸瓦解,余乃竄身荒谷,公私塗炭,華陽奔命,有去無回”等等,又是一曲《哀江南》。由賦中領悟到,我父親要吿訴我的是,一個詩書之家應有其“家風”,因在《哀江南賦》中特別强調的是這一點,如說:“潘岳之文彩,始述家風;陸機之詞賦,先陳世德”云云。近年再讀祖父之《讌遊圖》中之題詞,始知我父親一生確深受我祖父之影響。而我讀此題詞則頗爲感慨,由於時代之故我自己已無法繼承此種“家風”,而我的孩子們又都遠去美國落戶,孫子和外孫女都出生於美國了。我父親留學美國,四年而歸,我兒子已去十年,則“有去無回”,此誰之過歟!得問蒼天。不過我的兒子湯雙博士(一笑)卻也會吟誦《哀江南》,四歲多的孫子湯柏地也能哼上幾句。但吟誦《哀江南)對他們說大槪已成爲無意義的音樂了。我想,他們或許已全無我祖父和父親吟誦時的心情,和我讀時的心情也大不相同了。俗謂“富不過三代,窮不過三代”,大槪傳“家風”也不會過三代吧!今年是我父親誕生一百週年,我雖無力傳“家風”,但爲紀念父親之故,談談我父親的“爲人”也是一種懷念吧!在我祖父的題詞中,我以爲給我父親影響最大的是:“事不避難,義不逃責,素位而行,隨時而安”,“毋戚戚於功名,毋孜孜於逸樂”。用彤先生一生淡薄於名利,在解放前他一直是敎書,雖任北京大學哲學系主任,文學院長多年,他都淡然處之,平時他主要只管兩件事,一是“聘敎授”,季羨林先生對現在我們這種評職稱的辦法頗不滿,他多次向人說:“過去用彤先生長文學院,聘敎授,他提出來,就決定了,無人有異議。”蓋因用彤先生秉公行事,無私心故不會有人不滿。二是學生選課,他總是要看每個學生的選課單,指導學生選課,然後簽字。故他的學生鄭昕先生於一九五六年接任北大哲學系主任時說:“湯先生任系主任時行無爲而治,我希望能作到有爲而不亂。”現在看來,“無爲”比“有爲”確實高明,自一九五七年後北大哲學系可以說江河日下,常常處於“亂”之中。一九四六年胡適接任北大校長後,有一階段他留美未歸,西南聯大三校分家,北大復員回北京,事多且雜,時傅斯年先生代管北大校政,他又長期在重慶,因此我父親常受託於傅先生處理復員事務,自是困難重重,他只得以“事不避難,義不逃責”來爲北大復員北大盡力了。後胡適到北京長北大,但他有事常去南京,也常託我父親代他管管北大事,而我父親也就是幫他作作而已。一九四六年,中央研究院歷史語言研究所在北京東廠胡同一號成立了一個“駐北平辦事處”,傅斯年請我父親兼任辦事處主任,並每月送薪金若干,用彤先生全數退回說:“我已在北大拿錢,不能再拿另一份。”而他對辦事處的日常事務很少過問,由秘書處理。記得一九五五年中華書局重印他的《漢魏兩晉南北朝佛敎史》時所給稿費較低,而他自己根本也不知當時稿費標準,對此也無所謂,後他的學生向達先生得知,看不過去,向中華書局提出意見,中華才給以高稿酬,看來中華書局是缺乏學術眼光的。這又使我想起,一九四二年當時的敎育部授予我父親那本《漢魏兩晉南北朝佛敎史》最高獎,他得到這消息後,很不高興,對朋友們說:“多少年來一向是我給學生打分數,我要誰給我的書評獎。”我父親對金錢全不放在心上,但他對他的學問頗有自信。四九年後,我家在北京小石作的房子(二十餘間,兩個院子)和南京的房子都被徵用,北京的房子給了八千元,我母親頗不高興,但我父親卻說:“北大給我們房子住就行了,要那麼多房子有什麼用。”一九四九年後,用彤先生任北京大學校委會主席(當時無校長)主管北大工作,但因他在解放前不是“民主人士”,也不過問政治,實是有職無權,此事可從許德珩先生爲紀念北大成立九十週年刋於《北京大學學報》的文章看出。五一年下半年他改任副校長,讓他分管基建,這當然是他完全不懂的,而他也無怨言,常常拄着拐杖去工地轉轉。我想,當時北大對他的安排是完全錯誤的,沒有用其所長反而用其所短,這大槪也不是用彤先生一人所遭遇,對很多知識分子可能都有這樣的問題。錢穆先生在他的《憶錫予》一文中說:“錫予之奉長慈幼,家庭雍睦,飮食起居,進退作息,固儼然一純儒之典型”,“孟子曰:‘柳下惠之和’,錫予殆其人乎”,“錫予一團和氣,讀其書不易知其人,交其人亦難知其學,斯誠柳下惠之流矣。”(見《燕園論學集》第二十四至二十五頁,北京大學一九八四年出版)確如錢穆伯父所言,用彤先生治學之謹嚴世或少見,故其《漢魏兩晉南北朝佛敎史》之作已成爲研究中國佛敎史的經典性著作。賀麟先生在《五十年來的中國哲學中所說:“湯先生……所著的《漢魏兩晉南北朝佛敎史》一書,材料的豐富,方法的謹嚴,考證方面的新發現,義理方面的新解釋,均勝過別人。”胡適在看此書稿時的《日記》記有:“讀湯錫予的《漢魏兩晉南北朝佛敎史》稿本第一册。全日爲他校閱。此書極好。錫予與陳寅恪兩君爲今日治此學最勤的,又最有成績的。錫予的訓練極精,工具也好,方法又細密,故此書爲最權威之作。”(一九三七年一月十七日的《日記》)其治“魏晉玄學