《左传》诗歌礼制及其文化功能

《左传》诗歌礼制及其文化功能

《左传》以事解决了经典，记录了从鲁隐公元到鲁西公27年的历史。与孔子向弟子们提供的《春秋》相比，《左传》的内容更生动、更详细，更多的时候信息。尤其是对春秋时人用礼的记载,更是弥足珍贵的资料。前人对赋诗的研究多侧重于道德礼法层面,而本文试图藉赋诗这项具体礼节,管中窥豹,略见春秋思维风韵之一斑。一、方与贵族文化《左传》赋诗69次,涉诗58首,纵览全书,赋诗的场合不外乎外交享赋及朝廷享赋两种情形。春秋时,《诗》成为通行的外交语汇,赋诗成为政治上交流的手段。诗来诗往,双方无须多言,俱能传意融通,彬彬有礼中商议政事,处理问题。春秋之际,天子失势,各国纷争,虽说比不上战国激烈,但也称得上风云际会。为何本应唇枪舌剑,诡谲莫测的外交场合却如此文质彬彬,雅乐祥和?“今大国多数圻矣,若无侵小,何以至焉?”《襄公二十五年》[注:本文凡引《左传》均只注篇名]“大国行礼焉,而不服;在大犹有咎,而况小乎”《襄公四年》。以上言论不难表明,对于国强有理的霸权主义的施行,当时人们亦有清醒的认识。再认真研读亦不难发现,《左传》中诸侯之间的聘会实际上已不再抱着“时聘以结诸侯之好,殷兆见以除邻国之慝”《周礼·秋官·大行人》的初衷了,逐步演变为弱小国家向大国表示依附之意的政治交易。尽管朝聘的本质已经蜕化但各国诸侯及卿大夫们却依然注重聘会中的具体细节,严肃认真的赋诗应答,一丝不苟。不仅如此,周边“蛮夷”之国也十分推崇此种政治文化。小邾穆公来聘,学得了赋诗溢美这一手,令昭子刮目相看《昭公十七年》。吴公子季札来聘,请观周乐,亦大加赞叹,心向往之《襄公二十九年》。一面温婉中和,一面争雄逞强,这真是个有意思的时代。孔子云:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语·八俏》)虽然春秋时政在诸侯,周天子势力衰颓,但周文化的影响力却在人们的信念中上扬,达到了顶峰。礼乐的力量来自于它被垄断后所导致的神秘和神圣性,具有震慑心灵的强力。周朝衰落,天命下移,天子失官,礼乐下移,宴享赋诗就不再成为天子专利了。有近距离接触,乃至占有的机缘,贵族们趋之若鹜。于是在分崩的初时,在痴迷与依恋中,他们自己创造了一个具有明显贵族气息的文化时代。“春秋时代,实可以说是中国古代贵族文化已发展到一种极优美,极高尚,极细腻雅致的时代。”(P.71)其贵族气息之强,以至于在一段时期内盖过了弱肉强食的冷酷历史面目,还会冒出宋襄公之类的天真笑话。朝会赋诗春秋的礼节应来自祭仪。西周在宗族分封制的基础上又加之“礼”来维护其统治,形成一套统一规范的周礼。至春秋时期,周期失势,诸侯争雄,礼乐下移。列国聘会频繁,动辄赋诗,对周礼的仰慕之情不言自明。随之,赋诗不再只是享宴礼仪的形式;不仅是歌颂功德,缅怀先祖或犒赏功臣。它的领域得到了拓展,变得具体而微了,赋者借以表明赋者的各种意图。可以赞颂溢美对方:襄公二十年,鲁襄公赋《小雅·南山有台》嘉季武子为君子,实邦家之基,祝福武子万寿无期。昭公二年,北宫文子赋《卫风·淇奥》。杜注:美武公也,言宣子有武公之德。可以提出意愿要求:昭公三年,楚灵王赋《小雅·吉日》,意欲与郑伯田猎。昭公十七年,小邾穆公赋《小雅·菁菁者莪》,示投桃报李之意。可以讽刺:襄公十四年,卫师曹赋《小雅·巧言》刺孙文子居河滨欲为乱。襄公二十七年,叔豹赋《鄘风·相鼠》刺庆封服美不称且不敬。可以寻求援助:襄公十六年,穆叔连赋《小雅》之《圻父》《鸿雁》以哀鸿自比,求范宣子援鲁。昭公五年农艺赋的变化襄公二十七年,赵孟请郑七子赋诗以知其也,并逐一评论。昭公十六年,韩宣子又请郑六卿皆赋,以知郑志。赋诗内容的突破必然引起赋诗规则产生相应的变化。《左传》中涉及有关赋诗不类的记载有三处:公民曰:“臣曰对文。”“卫宁武子来聘,公与之归,为赋湛露及彤弓。不辞又不答赋。使行人私焉。对曰:“臣以为肄业及之也。昔诸侯朝正于王,王宴乐之。于是赋湛露,则天子当阳,诸侯用命也……其敢赶干大礼以自取戾?”《齐高厚诗》晋侯与诸侯宴于温,使大夫舞,曰:“歌诗必类。”齐高厚之诗不类。荀偃怒,且曰:“诸侯有异志矣。”是大夫盟高厚,高厚逃归。于是叔孙豹、晋荀偃……盟,曰:同讨不庭。第三,诗的执行力度不够郑伯享赵孟于垂陇,子展、伯有、子雨、子产、子大叔、二子石从。赵孟曰:“七子从君,以宠武也。请皆赋,……伯有赋鹑之贲贲。赵孟曰:“床第之言不逾阈,况在野乎?非使人之所得闻也。”仔细加以比较分析,却很难拿出个赋诗规则的条条框框来。宁武子惶恐不敢答赋,他认为《湛露》是天子燕诸侯,《彤弓》是天子赏有功诸侯,他一个小国大夫不敢“干大礼以自取戾”。然哀公八年,范宣子聘鲁,临出,季武子赋《彤弓》范宣子授而答之:“君子以为知礼”。高厚所赋何诗《左传》没有记载,仅知其歌诗不类,荀偃认为其有异志不盟而与诸侯供伐之。显然齐见伐的根本原因在于不盟。诗不类我们也无法探究。至于赵孟对伯有之诗的评价“床弟之言不逾阈”虽然只是表面文章,但至少他抬出这么个理由来在当时应该是面上说得过去的。结果却也站不住脚。昭公十六年,韩起不但喜,且特别认为子展的赋诗让他获益非浅,私下里送了子产一份大礼。至于其它67赋诗,未见有特别评价,都认为合于礼。这更是纷繁芜杂,理不出头绪来了。综上所述,春秋时赋诗其实说不上有严密的法度,在定的领域内是由主体的主观理念来自作规矩,以主体的自我理解过程作为推论过程。只因贵族们熟黯《诗经》,再加上具体的情境中取义都向礼乐政教靠拢,故不会风马牛不相及,基本上都能达意传情,互相酬答。而且毫无疑问,这种思维方法获得社会的认可,尽管其具体内容是个体性的。我们有理由相信,他们所属守的那套“周礼”已经不是实际意义上的周礼了。而所谓的恪守也有问题,因为事实上广泛的赋诗这一现象本身就已是对周礼的破坏。至少春秋统治者们奉行的这一套礼是在对“周礼”的不断僭越中建立起来的新概念。赋诗仍讲尊卑礼节,但已不是原先的主客体。极至的时代文化有一种惑人的魅力。毕竟,中国历史上仅有的贵族时代临近尾声了。外交赋诗、宴享赋诗、政治中汇入文学,文学融入生活,行人的文雅风流,卿士的学识修养,温柔敦厚的诗教,至今仍可资敬仰。求雅慕礼是春秋贵族的共同追求,具有世俗化倾向的赋诗成为春秋贵族文化的象征。然而我们应看到春秋诸侯贵族对赋诗礼的僭越是建立在对诗的不断再阐释基础之上的,他们对诗的崇尚与对先贤的景仰日益加深加重。对诗的掌握和运用成为春秋时期外交官们一项必备的技能。“不学诗,无以言”《论语·季氏》毫不夸张。僖公二十三年,越衰之文,不仅无懈可击,且使秦穆公答应助重耳回国。可见黯熟诗歌,善于答赋,成为政治活动成功的关键要素。《左传》中无论国君、公卿、大夫、士人都会赋诗。成公九年,宋宣公夫人穆姜在朝赋《邶风·绿衣》嘉许季文子之重勤,这在一定程度上说明赋诗主体之普遍和赋诗成为政事活动中普通的仪节。庆封不知诗,华定不答赋,时人以为乖谬。知诗通礼成为春秋统治者基本的素质涵养,乃至成为用人选材的依据。僖公二十七年,晋谋元帅,赵衰荐毂,因为其“说礼乐而敦《诗》《书》”。春秋赋诗此种行为方式赋予诗意义蕴含上的突破,给予了诗经永久的生命力,乃至使其具有全能与永恒的倾向,成为圣典。而这种承载了强烈崇古与复古思维倾向的行为方式的社会化运用又形成了经学文化风尚。中国文化传承在此种对典不断阐发超越中找到路径。二、家庭关系类,即兄弟关系春秋时期朝聘宴享动必赋诗,较之变幻不定的现实生活来。《诗》所展现的内容毕竟有限,如何借诗达意?众所周知“断章取义”是《左传》赋诗的显著特征,也是解决这一问题的关键所在。此词出自《襄公三年》“赋诗断章,余所求焉。”说明时人对此已有明确的认识。更有君子曰:“《静女》之三章,取彤管焉。《竿旄》‘何以吉之’,取其忠也”《定公九年》论述得一清一楚。以下即对如何断章,如何取意探讨一番。据统计,《左传》记载赋诗69次,明确写明赋诗篇目的有70来首(次),其言志之法可以归为两大类。第一类类比法即取含义与赋者所要表达之意有相关之处的诗来赋,以喻已意。这一大类又可分为三小类,分别为人比、物比、家庭关系比。人比即借春秋以前历史上的贤君名相、君子仁人作比,来赞颂溢美对方。这是常用的赋诗方式,多为礼节性的应酬。《左传》中有载23首。如前面提到过的僖公二十三年,穆公赋《六月》以尹吉甫佐宣王作比,喻重耳后为君必霸诸侯,并匡佑周天子。襄公二十七年,子西赋《小雅·黍苗》四章,以来劳诸侯的如召伯比倾赵孟。可见以古圣贤作比在当时成为普例,并不引以为谬。这再次印证了文公四年卫宁武子的说法只属于他个人的理解。更有意思的是,昭公十二年,叔孙昭子为宋华定赋《小雅蓼萧》,赞其有令誉令德。谁料华定“弗知,又不答赋”。昭子马上改变口吻,谓其不怀宴语,不宣宠光,不知令德,不受同福,将必亡。足见赋诗有没有特殊内涵的情况下仅为一种礼貌仪节,互相称颂对方,营造一种和睦融洽的外交氛围。当然随着赋诗的广泛深入,以人为比也会出现新的内容。襄公十四年,卫师曹赋《小雅·巧言》刺孙文子居河滨欲为乱。昭公三年,楚灵王赋《小雅·吉日》以宣王田猎之诗,暗示田猎之意。家庭关系类比即以家中人物身份人际间关系的处理为比引发赋者阐述之意,主要为男女婚恋,兄弟相亲两种。前者有9首,后者仅有4首。取“兄弟之情”比类方法,所要传达的意图比较单一。赋者取诗亦《小雅》之《角弓》《常棣》二首。襄公八年,季武子赋《角弓》;襄公二十年,季武子赋《常棣》。此外昭公元年,越孟也赋《常棣》;昭公二年,韩宣子亦赋《角弓》。他们都以兄弟关系喻国家关系,以兄弟家室和乐比兄弟之国宜友好相处。用男女婚姻恋情作比的方式赋诗,达意则较多且散,有直接因其本义范畴作比的,如昭公二十五年,昭子赋《车辖》喻季孙迎宋公女为贤女以配君子,有以出嫁比出使的,如成公九年,季文子赋《大雅·韩奕》,取其庆居,燕誉之义以复命。再有襄公八年,范宣子赋《召南·禁有梅》以婚姻及时比晋国望鲁及时出兵。昭公元年,子皮赋《召南·野有死麇》之卒章,以野合之非礼讽谏赵孟应以义抚诸侯,无以非礼相加。此种用法,比较宽泛,时人似乎信手拈来,非常自如。这点值得注意,在下面的内容中将有所论述。第二类为直取诗句即点取所赋诗中某一两句诗,脱离其上下语境而直接取其字面意义作为所要表达之意。这种言志方法,在《左传》中较多运用,共23首。如公文十三年,季文子赋《小雅·采葳》取诗“岂敢定居”最终应允子家的请求,至晋谋成。襄公二十六年,子展赋《郑风·将仲子》取“人言可畏”句,谏晋侯归卫侯。襄公二十九年,荣成伯赋《邶风·式微》取“式微、式微,胡不归”劝襄公归国。更有意思的是襄公二十七年,子展赋《召南·草虫》,赵孟谓其能忧国,且“在上不忘降”,为民之主也。则是断“降”字取义了。讲完上述内容,我们可以清楚的这样一个结论,政治场合中的赋诗言志,所言之志无不牵涉到政治,后人追求的“雅正”之说亦或本于此。《诗》在春秋人的心目中就已成为名副其实的政教材料。在中国,独立意义上的“文学”概念出现得很晚。文学的传承在初期完全依附于其政教功用。“大抵古代学术,只有一个‘礼’字,古代学者只有一个‘史’。”(P.95)这与古希腊学者对诗的态度不同,在他们的眼中文学的认识功能始终处于优先地位。柏拉图就因为文学妨害认识真理和挑拔情欲这两大罪状而将诗人逐出其构建的的理想国,亚里士多德则以史诗比历史更能表现普遍性和必然律为理由维护了文学的社会地位。相较之下,我们的先人们则要温婉通达得多,我们的礼文化不仅寓《诗》于历史著作之中,消解了亚里士多德的矛盾,更把柏拉图理念中势不两立的“情”与“欲”调谐为一体,似乎不存在绝对不相容的两种事理。中国人在春秋时代完成了一种独特的思维线路(不只是方法)。“万物本乎天,人本乎祖。”(《礼记·郊特性》)上天和祖先不仅是人类生命的原点,更是知识和权力的渊泉。《诗经》在春秋人眼中是记载圣贤之言的经典文献,是全能的宝库,包含着所有生活、治世的道理,能应付当前乃至以后出现的任何情况。皮亚杰的认识发生论说,人面对外界事物的刺激有同化和顺化两种认知机制。前者是主体用己有的知识来认知新事物,后者是已有的知识框架无法容纳解释新事物,因而新事物的刺激引起了原有知识结构的调整变化。很显然,春秋时人们的认知结构属于前者。同化认知的更深层原因在于他们认为事理间同构且有特定的对应关系,这也是赋诗比类的罗辑前提。由于从氏族社会到夏、商、周、春秋乃至战国前期,社会的组织形成一直以宗族组织为基础,国家、社会是血缘关系、家庭关系的外化和社会化。每个个体的政治生活,日常生活,文化生活都浸淫于齐家、治国、平天下中。“家”与“国”通,“国”与“天下”通,仿佛一朵浪花形成的水晕,同心同性,是互渗的,荡漾开来,此即变成彼。以男女关系为例,婚姻“为礼之大体。而所以成男女之正。故曰:‘昏礼者,礼之本也’”《礼记·内则上》。不同功能的结构单位有息息相关的对应部位,这是深刻于春秋人头脑中的世界秩序。据此,我们就更能设身处地地理解《左传》中赋诗的“断章取义”了。恋歌的政治化阐释非为个别或某些人的刻意歪曲,而是社会情境和人们的认知机制问题。由此推衍开来,当时的人们思维单纯,总能在不同的范畴的事物中看到某种联系之处,探其因果,串成一线。所以从某种程度上来讲《诗》已作为一特殊的原点符合号系统,总能阐发出时人想要表述的意义来。这一点在第二类方法——直到诗句中表现得尤为明显。同时,赋诗也成为一种政治装点形式,而且是形式之上的形式。当历史有稍许变化,也就很快随之消失了。钱穆先生言:“《左传》赋诗始于僖公,盛于襄昭,而衰于定哀。”(P.97)事实胜于雄辩。但是,赋诗行为存在,《诗》却已成为至高的经典,尤其是这种类比推衍的思想倾向,在用诗的过程中亦得到了强化加深,形成东方文化的基本特征。以崇古为情感基点和价值取向,通过感受、比附,人们系统性的认识周围的世界,说明周围的世界。三、礼文化的冲突—综述综上关