浅谈机变论的基本范畴

浅谈机变论的基本范畴

区分与描述的问题之一是中国古代科学研究的课题之一。这其中的一个重要方面是弄清事物存在和变化的条件。对此,中国古代科学技术是以机变论来加以探讨的。有关这方面,李志超、祝亚平已以“机发论”这一概念作了一定的探讨,但本文认为以机变论来概括更贴切,并把重点放在与此相关的思想内蕴方面的发掘。1“交”、“轮”与“聚”机变论的基本范畴是几与机。关于几,《尔雅·释诂》说:“几,危也。”这是几最早的含义。接着,从“危”义延伸出“接近”之义,于是出现了“几乎”一词,意思是“差点就……”,“悬乎乎地……”;出现了问数词“几何”,意思是“多少”。“几”字的含义后来发展了。《说文》的解释是:“几,微也,殆也,从幺幺从戍。戍,兵守也。幺幺而兵守者危也。”由此可见,“几”字的含义有:“微”、“近”,幼弱,有生命力,重要而不安全,须严守等。这比《尔雅》丰富多了。在这基础上,“几”引伸出了“初”的含义,如《易·系辞》说:“几事不密”。进而有了哲理的含义。《管子·水地》说:“万物莫不尽其几”。“几”意为“从无以适有”。《易·系辞》里的“几”含义已达抽象哲理水平,已经有了“见微知著,以小制大”的意思,既近于信息,也指实事。所见虽微,却有大作用,其存在和作用易被忽视,必须着重提醒。《易·系辞》说:“其殆庶几乎。”“几”意为“神妙”。此外,与“初”指变化之始有关,“几”又有了代表变化的终结的意义。《淮南子·缪称训》说:“君子几”。“几”之意即为“终”。与此类似,《庄子·齐物论》说:“适得而几也。”“几”意为“尽”。这样,“几”又有了“从有至无”的含义。于是,“几”有了从无至有,从有至无的双重含义。这两方面综合起来,就是事物变化的关节点,影响事物变化的序参量。对于整体,它具有牵一发而动全身的效果。几所涉及的从无至有,从有至无的变化是在时间与空间中展开的。为此,明末清初的方以智联系着时间、空间论述了几。在他看来,几与“交”、“轮”有紧密的联系。“交”是指空间上虚与实的交错、交叉,即物质分布的均匀与否的状态;“轮”是指时间上的前后相续;几是指事物变化的微小朕兆。它们之间的关系是:“交以虚实,轮续前后,而通虚实前后者曰贯。贯难状而言其几。”要准确地理解这一点,就必须先理解方以智关于交、轮的观点。方以智认为,交与轮是事物存在的普遍现象。他说:“人人一琉璃也,物物一琉璃也,可方可圆,可棱可破,可末可长,而交之轮之。”万物的每一个方面,万物的每一种状态都以交与轮的形式参与了整个宇宙的运动。交的形式是一而二,二而一,是对立物的相互作用:“尽天地古今皆二也,两间无不交,则无不二而一者,相反相因,因二以济,而实无二无一也。”交的方式有显交、隐交、显隐相交三种。交的结果有一方为显者,有两方为显者,有因交格而变为他物者。就轮而言,方以智认为,事物的存在是前后相续,无始无终,如轮周转不停一样。他说:“物物皆自为轮,直者直轮,横者横轮,曲者曲轮。虚中之气,生生成轮。举有形无形,无不轮者。无所逃于往来相推,则何所逃于轮哉?衍而长之,片而褙之,卷而接之,直立而上下之,干交而贯蒸之。以此推之,凡理皆然。”在他看来,事物轮转的动力在自己,换言之,轮转是事物的本性,不是外物强加给它的。事物轮转的形式有直轮、横轮、曲轮等多种,事物的轮转对别的事物的影响方式有“衍而长之”、“片而褙之”、“卷而接之”等多种。方以智认为,交与轮在同一个事物身上是同时发生着的。轮是在相交中而轮,交是在轮中而交。他说:“阴阳本交汁也。亦自轮为主客体用,不以交而坏其轮也。”阴阳本来就有相交的本性,在相交中而轮转,故有主与客、体与用的区分。轮转中有相交,相交不废轮转。这是因为,交是空间上的互相介入、干涉,轮是时间上的持续不断,因而,轮是交的过程的持续或循环,交与轮是同时发生的。更进一步说,这是因为宇中有宙,宙中有宇。对此,他说过:“灼然宙转于宇,则宇中有宙,宙中有宇,春夏秋冬之旋轮,即列于五方之旁罗盘,而析几类应,孰能逃哉。”交在轮中交,轮在交中轮,万物同时在时间和空间中发生的运动就构成了宇宙。方以智说:“轮有三轮,界圆而裁成立,有平轮,有直轮,有横轮。三者拱架而六合圆矣,象限方矣,二至、二分、四立见矣。……南北直轮,立极而相交;东西衡轮,旋转而不息,南北之水火即东西之日月。东西之轮即南北之轮矣。平之则四方中五盘轮也。”在他看来,轮有平轮、直轮、横轮三种。南热北寒的两极相交是直轮,日月旋转,东西相交是横轮,中央与四方相交是平轮。这三种交轮构成了宇宙的方向、象限和时间上的规定。方以智认为,无论哪一种交轮,都要通过几发生作用。他说:“何谓几?曰:交也者,合二而一也;轮也者,首尾相衔也。凡有动静往来,无不交轮,则真常贯合于几可征矣。”几是交、轮运行中发生的偶然的微妙事情,它左右事态发展的大方向。“真常贯合于几”意思是,事物的存在、事物的运动、事物的规律集中体现在“几”上,而几是极其细微、难以认识和把握的变化的端倪。正如他所说:“几者,微也,危也,权之始也,变之端也,忧悔吝者存乎介。介,间也。”几处于有、无之间,从这里既可以自无入有,也可以自有入无。它还处于阴阳、动静等对矛盾之间,是阴阳、动静等矛盾转变的关节点。他评论邵雍的思想时说道:“邵子知先天,而不专立先天之状,止于动静之间叹之曰:‘天下之至妙者也。’阴阳之几毕此,而可知不落阴阳、动静者即此矣。”不落阴阳、动静即先天。先天仍然要通过几发生作用。所以,知几就可知先天,把握几就可把握事物变化的关键,就可“时乘其中,应节如环”。为此,方以智反复强调“知几其神”的意义,这显然是对《易传》中“阴阳不测之谓神”的思想的发挥与阐释。有关“几”的思想在方以智思想体系中占有非常重要的地位。方以智以“通几”名其哲学。“通几”源出于《庄子·齐物论》:“通也者得也,适得而几矣,因是已。”或者是根据《周易》所说的“通天下之故……极深而研几”而提出来的。“几”即“机”,本义是机械装置中绕轴而动的部件,如杠杆。由此,它的含义向两个方向引伸开来:一指一般机械,二指更抽象的东西。后者含义延伸颇广。《说文》指“发”,由此而有“发动之所由”,即机关的含义。《战国策·秦策》说:“听者存亡之机。”机即“要”之意,即机要。《黄帝内经·素问·离合真邪论》说:“知机道者不可持以鬓。”“机”为“动之微”之意,即机兆。《庄子·至乐》说:“种有几,得水则为继……青宁生程,程生马,马生人,人又反入于机。万物皆出于机,皆入于机。”“机”意为“群有之始,动之所宗。”《列子·仲尼》说:“大夫不闻齐鲁之多机乎。”“机”意为“巧”,即机巧。道家鄙视它,于是有了巧诈之意。如《庄子·齐物论》说:“大知闲闲,小知间间,大言炎炎,小言詹詹。……与接为构,日以心斗……小恐惴惴,大恐缦缦。其发若机括,其司是非之谓也。”又,《庄子·大宗师》说:“其嗜欲心深者,其天机浅。”机还有“理”之意,《淮南子·主术训》有“治乱之机”之说。其中的“机”之意就是“理”,即机理、机制。此外,在这些意义的基础上,又引伸出了机会、机缘、机密、机谋、机能、机构等含义。我们这里主要考察它与科学技术史或科学技术思想史有关的方面。从上述可见,几与机的含义在不少方面是相通、相同的。它们不同的地方,大致说来,几主要是一个自然观方面的概念,机则指涉到人,主要是一个认识论与实践论的概念。2执机应时,机宜见空机既是生之机,也是死之机。它是事物变化过程中由量变到质变的关节点。《庄子》注文说:“道生一气,气变而有形,形变而有生,生者气之聚,万物之出于机者也。生变而有死,死者气之散,万物之入于机者也。”晋代张湛说:“机者,群有之始,动之所宗,故出无入有,散有反无,靡不由之。”机既是从无生有的兆头,也是从有至无的预兆。不但如此,它也是事物发生变化的临界状态。“机者得失之变,使天地万物人理为之否泰、兴亡、损益、可否、盛衰,皆机之变也。”事物的种种变化就是由机开始的。由此看来,机存在于事物变化的过程之中。凡有变化存在的地方,就有机。天有天机,地有地机,“地机”在东南之分。神有神机,气有气机。人之心也有机。《阴符经》说:“人心,机也。”从状态来看,机是事物由静而动,再由动而归于静,动静交替时的状态。正如唐代卢重玄所说:“犹机关系束焉。”一旦“机关”打开,事物就由周期中的一个阶段进入另一个阶段,由一种状态变为另一种状态,甚至由一种事物变为另一种事物。所以,机就存在于事物的“一动一静之间”。从事物发生剧烈变化或质变后总要有一段时间处于相对稳定的状态而言,机又与“中”有联系,所以,元代道教理论家李道纯有“发而中者,机也”的观点。这与古代文化中的中庸、中和等尚中思想有关。既然机是事物变化的关节点,那么,人们就可以抓住它,对事物的变化进行控制,以使得它向符合人的预期目的的方向变化。但要这样做,首先要观察它,这样才有可能抓住它,不让它从人的眼皮底下溜走。《阴符经》说:“观天之道,执天之行,尽矣。”“观机”离不开眼睛。古人已经认识到:“目者神之门,神者心之主。神之出入,莫不游乎目。故见机者莫不尚乎目,能知机者莫不尚乎心。”观机得靠眼睛,“知机”则必须靠心。只有把这二者,即观察与理性思考结合起来,才能真正做到“执机”。执机是一个信息捕捉的过程。“道无所不在,充满六合,包含虚空。苟执其机,则无所不应。如托宫宫动,抚角角起,盖有不知其然而然者。”执机就是要把握这“然”背后的所以然,既知其然,更要知其所以然。只有这样,才是真正的“测天地之机,晓造化之本”,才能把握事物运动变化的规律。做好了执机,才能为应机奠定一个良好的基础。道教经典《天机经》说:“是故圣人将欲施为,必先观天道之盈虚,后执而行之,举事应机,则无遗策。”应机就是适应变化,因机而行,相机而动。如果不应机,则事物的变化就会对人产生干扰或损害。但应机是被动的适应自然,这往往是不够的。因为自然的变化与人的需要往往是不一致的。这就有必要对机进行干预或控制,影响事物变化的程度和方向。这就是“盗机”。对盗机,《阴符经》说道:“天地,万物之盗;万物,人之盗;人,万物之盗也。三盗既宜,三才既安。故曰:食其时,百骸理;动其机,万化安。人知其神而神,不知其不神之所以神。日月有数,大小有定,圣功生焉,神明出焉。其盗机也,天下莫不能见,莫不能知。君子得之固躬,小人得之轻命。”“盗”的含意是矛盾双方的相互渗透、相互影响、相互制约。“盗”是“机”之体现。“盗”字体现了客观规律的隐而不显的特性,说明了掌握“机”之不易。要盗机,就必须掌握天地文理之数,知万物变化之神背后的所以神。所以,盗机是以观机、执机、应机为前提的,是对造化之机的反制与利用。要做到这一点,还应该考虑到时间因素。“观变察机,运用五贼……圣人所以深衷远照,动不失机,观天料人,应时而作。”过程是与时间紧密相关的,在这个意义上,机被称为时机。中国古代对时间因素异常重视,因而,时机的意义之重要就是显然的了。“应时而作”指的就是把握时机。既应物之机,也应时之机,才谈得上盗机。“故盗机者,是夺造化于胸臆,拈宇宙在掌中,故人不测其由而成其功业者,机使之然也。”通过对机的控制,人可以制约物质变化的速度、程度和方向。中医针灸学典籍《灵枢经》第一章开宗明义就讲机:小针之要,易陈而难入。粗守形,上守神,神乎神,客在门。未者见其疾,恶知其原。刺之微,在速迟,粗守关,上守机,机之动,不离其空,空中之机,清静而微,其来不可逢,其往不可追,知机之道者,不可挂以,不知机道,叩之不发。知其往来,要与之期,粗之暗乎,妙哉,工独有之。往者为逆,来者为顺,明知逆顺,正行无问。逆而夺之,恶得无虚,追而济之,恶得无实。迎之随之,以意和之。针道毕矣。所谓“灵枢”,就是神机,即影响针刺的各种因素玄妙变化的关键。观察病症,弄清病因,抓住大宇宙的五运六气的时机和人身气运的时机,把握好下针的快慢速迟,以病情发展方向为顺,以顺为本,夺机而用,虚症以逆为用,实症则顺而穷追,如此无论虚、实之症均可治愈。这是把穴位当作像电路开关或枪炮扳机那样的东西,运用针刺这样的控制手段解决疾病问题。这种对变化进行控制的思想,是一种朴素的控制论。盗机只是对事物的变化进行控制,这已经显示了人的主观能动性的伟大。但这还是不够的。因为有的时候,机只出现了萌芽状态,要出现大的变化尚需要一段较长的时间,人由于种种原因不可能等待,那么,人就只能把自己的主观能动性发挥到极限,以人力参赞事物,发动机变。这就是“发机”。《周易·系辞》说:“言行,君子之枢机,枢机之发,荣辱之主也。言行,君子之所以动天地也,可不慎乎。”这是谈政治领域的发机,认为言行是政治之机,用好它可以改变政治地位,甚至改朝换代。《管子》说:“明于机数者,用兵之势也。”《淮南子·兵略训》说:“行之以机,发之以势。”这里谈的是军事中的发机,认为把握好用兵之机,可以造势胜敌。三国时,魏国的蒋济著有《万机论》论政事。唐代冯用之所著的《机论》是一部政论性著作,它说:“机者机也,经纬天下,织综人事而已矣。机者微也,发之至微,用之至广。”这里谈的是政治领域中的发机,认为政治之机是由小到大,由微至显的,把握好它,既可以防微杜渐,也能够以星星之火燎辽阔之原。南唐道士谭峭的《化书》虽然主要是谈政治,但已有一定的哲理性。它说:“转万斛之舟者,由一寻之木;发千钧之弩者,由一寸之机。一目可以观大天,一人可以君兆民。太虚茫茫而有涯,太上浩浩而有家。得天地之纲,知阴阳之房,见精神之藏,则数可以夺,命可以活,天地可以反覆。”这是强调发机在左右事物变化方向上的极端重要性。它又说:“夫大人之机,道德仁义而已矣。”这是就政治领域而言。对发机论述得最有哲理性的是《阴符经》,它宣称:“天性人也,人心机也。立天之道,以定人也。天发杀机,龙蛇起陆;人发杀机,天地反覆。天人合德,万变定基。”它认为,物质的性质是人可以把握的,人的心是关键,所以说“人心机也”。人本来必须遵循天道。但自然界的变化会给人带来诸如水、旱、地震之类的灾害,所以人必须反制自然。就可能性而言,人可以使天地反覆,让自然界的变化符合人的需要。但要把可能性变为现实性,则需要人运用好五