汉代的谣言一项社会心理机制与传播方式的审视

汉代的谣言一项社会心理机制与传播方式的审视

近年来，对中国古代历史的研究越来越全面。学者在注重“官式文本”与“主流思维”的同时,也开始留意当时时空环境下的群体心态与社会氛围。不过,这种研究尝试愈上溯早期断代领域,则愈为少见。因为在材料开掘与阐释把握上,难度都进一步加大了。近日由浙江大学出版社出版的吕宗力先生著《汉代的谣言》1,以一个全新视角,对两汉史籍中的谣言类言论进行了系统审视。作者通过对谣言社会心理机制与传播方式的解读,揭示出当时社会舆论中的政治情境,为读者呈现出“更多维、多层、多彩的历史图像”,增进了对此类信息“历史真实性”与“特定历史语境”关系的认识。一资料的宏观把握什么是谣言?对于这一广泛存在的社会文化现象,以往学者多关注它本身的“重要性”(importance)、“模糊性”(ambiguity)等因素特征。然而,谣言生成、传播过程中的人际沟通,这一过程中“人”的反应与互动,同样值得重视。作者即在这一思考下对“谣言”作了新的定义:“一种未经证实但未必虚妄谬误、主要经口头传播的言论信息,经人际沟通、集体参与和广泛传播而构建成形”(第3页)。全书在“绪论”之下分为八章及三篇“附录”。一至五章分别为:“流言与讹言”、“妖言”、“谣言”、“谶言与谶谣”、“政治神话与民间传说”,大体是广义“谣言”据汉代社会语境及其生成、传播、影响特征,而形成的进一步细类。如果尝试总结,“流言”、“讹言”皆为难溯起源而在公众中散布的言论,“流”、“讹”都突出变化、流动的特征,而与“虚假、伪造、荒谬”并无必然关系。二者差别在于流言兼指在朝廷、民间传播者,讹言则更多“标签民间流传之言”。“妖言”在秦汉历史叙述中,与“妄言”有时互通,以“不祥”与“惑众”为特色。特别所谓“不祥”,强调了此类言论具有的神秘色彩。至于第三章涉及的“谣言”,则取狭义,即民间歌谣。作为非官方言论,它往往被视作民心民意的流露与表达。“谶言”指暗藏玄机、预示未来的隐晦式言论,“谶谣”则是以童谣形式表现的谶言。最后一类的政治神话与民间传说,多以故事形式出现,情节结构更为完整,主题也具有更长的时效性。在每一类别下,作者细究其语义,详考其案例,观察当局的因应之举,体会民众的意识心态,做了扎实的工作。第六章“观察与思考”为全书小结,对谣言的史料价值,谣言起源、传播、建构的过程与形式进行了理论分析,并尝试解读所反映的社会心态。《纬书与西汉今文经学》、《东汉碑刻与谶纬神学》、《感生神话与汉代皇权正当性的论证》三篇完成相对较早,因与主旨关系密切,作为附录收入。本书资料翔实,论述全面,特别以下三点给人印象较深。第一,史料阐释。秦汉史料总量有限,涉及谣言类材料不少更是常被举用,而作者很注意从这些旧史料中发掘新意。如第一章第一节“流言”,关注汉代君臣书奏、对话中对西周“管蔡流言”的提及与表述,注意揭示其在汉代政治中的符号意义及影响。东汉章帝时,长安谚言“城中好高髻,四方高一尺。城中好广眉,四方且半额。城中好大袖,四方全匹帛”。作者注意将其与明德马后之发式服饰引领京师奢华风尚,却标榜节俭,难免引发社会讽刺相联系。垓下之战中,“四面楚歌”之“楚歌”,以往学者多不深究,至多据《集解》引应劭、颜师古说,称汉军所唱为“鸡鸣歌”。作者对此有进一步思考,以为当“包括许多不同区域的方言和旋律”,当时情境“更可能是此起彼落的不同区域的歌谣小调”。至于刘邦斩白蛇等开国神话,作者通过对贾谊、诸侯、将相乃至刘邦本人的立汉原因表述,指出他们均“只论人谋,不讲天命”。刘邦的开国神话“至少在西汉初年,似乎尚未成为政治和历史编纂的主流论述”。而司马相如《封禅文》、扬雄《剧秦美新》对汉德的祥瑞颂述,应当视作西汉中期以后追述开国神迹的政治文化氛围的体现。这些判断多有合理之处,可成一家之言。第二,纵向比对。“谣言”在不同历史时期均会存在,因此,研究者应对后代同类历史现象保持高度敏感与自觉。本书的具体研究很注意这一问题。如第27页注③2在分析西汉“传行西王母筹”讹言时,联系“近世不时出现的‘连锁信’,谓接到信后必须抄缮若干份,迅速分寄朋友,勿令连锁中断,否则必遭不测”;第123页注②3在讨论汉代谶书与占筮书关系时,并言及“南宋以后出现的新型谶言结集,如《推背图》、《马前课》,及各种庙宇宫观的签诗,又回复到占筮书的形式”;第172页在谈到汉代谶言的创作者或宣示者多半匿名,或委托老子、孔子等名人,而实际多集体创作时,出注③4指出“唐以后著名的谶言结集,如《推背图》托名李淳风、袁天纲,《乾坤万年歌》托名姜太公,《马前课》托名诸葛亮,《梅花诗》托名邵雍,《烧饼歌》托名刘基”,皆颇具启发,对认识汉代相关问题的特点特征十分有益。第三,文献处理。本书第40页引京房《易妖占》时,在同页注⑤5、77页注①1对这种利用不多的著作就有较好讨论。以往同仁遇《易妖》、《易妖占》,多简单归入《京房易传》。如中华书局点校本《晋书》以金陵书局本为底本,《晋书》卷二九《五行志下》中出现的几处言及京房著作者:第880页倒5行、第890页倒4行,整理者就在存在异文情况下,仍据底本均写作“京房易传”。实际上,第880页条,中华再造善本所据宋本、明南监本、清武英殿本皆作“京房易妖”。明毛晋汲古阁本作“京房易传”,“传”下校“一作‘妖’”。《宋书》卷三三《五行志四》、《搜神记》卷七、《法苑珠林》卷四二亦作“京房易妖”。又,第890页条,中华再造善本所据宋本、北京大学图书馆藏覆宋本作“京房易妖”。明毛晋汲古阁本作“京房易数”,“数”下校“一作‘妖’”。明南监本、清武英殿本作“京房易数”。《宋书》卷三四《五行志五》、《搜神记》卷七、《太平广记》卷三五九均作“京房易妖”,则后一条实际仅金陵书局本一种作“易传”。《晋书·五行志》中有关京房著作的引用,还可以进一步讨论。6对照而言,作者的相关判断与把握,有可取处。二《汉书理论》的“言”内涵另一方面,积极的探索往往能引发人们进一步的思考。相对于证实与否、虚妄几何,谣言类言论形成、传播的具体情形,对社会的实际影响,所反映的社会思想、社会意识,确实更为重要。不过我们也要看到,从社会的角度,固然可在两两比较中将流言、讹言、妖言、谣言、谶言及谶谣区分出来,但这似乎更多是特点各异的并列。它们各自在历史情境中的位置及相互关系,并不是很清楚。而正史类典籍在使用不同用语、界定相关言论时,更主要体现出的是一种官方的政治态度,并进而出现不同的因应举措。在探讨社会意识的同时,注意国家意识的关照,或许能对类型丰富的谣言类言论有更系统、整体性的认识。流言是谣言类言论之中所指最宽泛的,真伪皆被涵盖其中。《荀子·致士》开篇云:“衡听、显幽、重明、退奸、进良之术……凡流言、流说、流事、流谋、流誉、流愬,不官而衡至者,君子慎之,闻听而明誉之,定其当而当,然后士其刑赏而还与之;如是则奸言、奸说、奸事、奸谋、奸誉、奸愬莫之试也;忠言、忠说、忠事、忠谋、忠誉、忠愬莫不明通,方起以尚尽矣。”7首句提纲挈领,点明欲致贤士,需不偏听,在野在朝者皆能选用,罢黜奸佞、进用贤良。而“凡流言”以下即是具体举例,与这一总体宗旨是呼应的。流言等六种包括奸言与忠言等完全不同的两类,所以荀子认为君子应“慎之”以对,“定其当而当”。流言作为“众人流传之言”,涵盖宽泛,至东汉末依然如此,如《后汉书》卷六七《党锢列传》“因此流言转入太学,诸生三万余人,郭林宗、贾伟节为其冠,并与李膺、陈蕃、王畅更相褒重”。这种流言正是“各地流传颂扬名士的‘谣’言”(第18页),绝非虚妄不经,富有贬义。正因流言是上述特征,所以官方对此虽然重视,但一般不会进行迫不及待的干预,有些时候还多借此了解民情,调整自我行为。不过,所谓“流言不极”,“即不追究其所从出”(第10页),依然是在一定范围内。流言虽“难以追溯起源”,但惑众而危害较剧时,官方是会进行源头追溯与严肃问责的。《墨子·迎敌祠》提到守城主官对望气巫、卜的管理时,说“巫、卜以请报守,守独智巫、卜望气之请而已;其出入为流言,惊骇恐吏民,谨微察之,断,罪不赦”3。作为“出入为流言”源头而“惊骇恐吏民”的相关巫、卜,会被“断,罪不赦”。王莽子王宇“为惊怪”恐吓王莽事(第12页),被王莽定为“流言惑众”,王宇作为流言之制造者,夫妻均被处死。又如王莽时翟义、刘縯起兵,主政者王莽也是将他们视作惑众流言的始作俑者,严厉追究。就所指范围而言,富有韵律节奏,更便诵咏的谣言其实与流言更为接近,同样所指宽泛,真伪皆存。官方对谣言的态度,也根据不同情形有多个层面。两汉政府“观风俗”、“举谣言”,常通过对各地相关谣言的搜集,来体察民众意愿、了解地方政情。值得注意的是,一些著名人士在民间社会往往被给予特别的名号,如西汉成帝时杜钦、杜邺两人同姓同字,被称为“小冠杜子夏”、“大冠杜子夏”。哀帝时楚国龚胜、龚舍均重名节,又为友朋,“故世谓之楚两龚”。东汉初江革被称“江巨孝”,及桓、灵之际盛称一时的“三君”、“八俊”、“八顾”、“八及”、“八厨”,等等,一定程度也可归入广义谣言。它们同样反映着当时情势下的社会舆论。2另一方面,包括童谣在内的很多谣言在针砭时政之外,多有对未来政治走向的预测。这些本书称作谶谣,归入谶言一组,但秦汉时期实际并无“谶谣”一语,当时人仍然将其归属谣言。汉代阴阳五行学说盛行。社会中出现的各种灾害、异象,被认为乃上天以一种特殊方式对世人、特别执政者的谴告。班固在《尚书大传》、《洪范五行传论》基础上集诸家学说所成《汉书·五行志》,对此有系统论述。8所引《书·洪范》“羞用五事。五事:一曰貌,二曰言,三曰视,四曰听,五曰思”,第二条即提到有“言”,五行排列中对应西方。传文进一步解释说“言之不从,是谓不艾,厥咎僭,厥罚恒阳,厥极忧。时则有诗妖……惟木沴金”,而“诗妖”即指“君炕阳而暴虐,臣畏刑而柑口,则怨谤之气发于謌谣”9一事。故上言第二类谣言作为“謌谣”,称作“诗妖”,视为一种重要的异象形式,而被纳入灾异论述系统的。《汉书·五行志》以下诸正史《五行志》“言”下“诗妖”类主要即由谣言构成,值得重视。官方对这类谣言的出现,会谨慎应对,更多反省与调整自身行为,而非追溯来源,予加责问。从官方关切角度而言,在流言、谣言之上,则为讹言。“讹”字本身虽确有“动”、“化”、“‘变化、移动’一义”(第21—22页)。但“讹言”为一词时,更多还是强调其虚、伪,非真的一面。这与流言、谣言等真伪皆含不尽相同。《诗·小雅·沔水》“民之讹言,宁莫之惩”,郑玄笺:“伪也。言时不令,小人好诈伪,为交易之言使见怨咎,安然无禁止。”《诗·小雅·正月》“民之讹言,亦孔之将”,郑玄笺:“讹,伪也。人以伪言相陷入,使王行酷暴之刑,致此灾异,故言亦甚大也。”“《尚书》‘南讹’,《周礼》注、《汉书》皆作‘南伪’。”4而《管子·君臣》“讹言于外者,脅其君者也”,唐人尹知章注:“假说妖妄之言以惑众,如此者,欲脅君也。”10又,《尔雅·释诂下》“话、猷、载、行、讹、言也”,郭璞注:“世以妖言为讹。”5皆可为证。11成帝建始三年(前30),京城言大水,大将军王凤建议太后、皇帝及后宫登船以备,大臣皆从凤议,独左将军王商说:“此必讹言也,不宜令上城,重惊百姓。”12“必是讹言”,就不必采取应急举措,这正说明讹言所具有的虚假性质。作为“民间流传之言”,讹言的出现与传播多与地震、水灾、饥荒等自然灾害密切相关(第23—31页)。它本身也渐被视作灾异的表现形式之一。《续汉书·五行志》“言之不从,是谓不乂”条下,谣言类之前,即列有“讹言”:“安帝永初元年十一月,民讹言相惊,司隶、并、冀州民人流移”,并解释为“时邓太后专政。妇人以顺为道,故礼‘夫死从子’之命。今专主事,此不从而僭也”13。之后的《晋书·五行志》、《宋书·五行志》等皆遵循这一体例。谣言类言论中,讹言与谣言两类入《五行志》,这一情形值得注意。《续汉书·五行志》又载安帝延光三年(124)“济南言黄龙见历城,琅邪言黄龙见诸”,延光四年(125)“东郡又言黄龙二见濮阳”;桓帝延熹七年(164)“河内野王山上有龙死”,永康元年(167)“巴郡言黄龙见”,并引“先儒言:瑞兴非时,则为妖孽,而民讹言生龙语,皆龙孽也”14以解释,则上述发生同样均源于讹言,但是这些事件并不入讹言条,而是列入龙蛇孽条。又,同卷记灵帝“熹平二年六月,洛阳民讹言虎贲寺东壁中有黄人,形容须眉良是,观者数万,省内悉出,道路断绝”15一事,也为讹言一类,同样不入讹言条,而另列入人痾条。这反映:相对于言论性质,言论涉及的实质内容在灾异学说中更具主导性。由于虚假的特征,官方对讹言持否定态度。蔡质《汉官典职仪式选用》记刺史巡行郡国,以六条问事,对地方不法行为予以督责,第三条作“二千石不恤疑狱,风厉杀人,怒则任刑,喜则淫赏,烦扰刻暴,剥截黎元,为百姓所疾,山崩石裂,袄祥讹言”16,特别提到对“山崩石裂,袄祥讹言”的调查掌握。而对照前后文意,当时执政者认为讹言的发生,与地方吏治苛刻、百姓含冤亦有关联。前论成帝建始三年事,帝纪记作“秋,关内大水。七月,虒上小女陈持弓闻大水至,走入横城门,阑入尚方掖门,至未央宫钩盾中。吏民惊上城”。对此,成帝特别下诏称“乃者郡国被水灾,流杀人民,多至千数。京师无故讹言大水至吏民惊恐,奔走乘城”,对事件性质做了定性。诏书紧接谈到缘由所在:“殆苛暴深刻之吏未息,元元冤失职者众”,并采取了针对性举措:“遣谏大夫林等循行天下。”17这与六条问事所言多可对应。在诸民间言论中,官方对“妖言”的关切程度是最高的。一旦被定为“妖言”,情形与上述谣言类言论就大不相同了。秦汉时妖言明确入律,汉惠帝欲除“三族罪、妖言令”,未及而去世。高后元年(前187)下诏除之,但不久恢复,以致九年后,即文帝二年(前178)又提及“今法有诽谤妖言之罪”事。文帝在是年复下诏除之,但至迟到武帝时又恢复,历两汉而不改,史籍中记载多人因此陷法入罪。其中的一些著名妖言案例,本书有详细分析(第45—63页)。而至于官方对妖言的惩处,则可以尝试上溯。《周礼·地官·大司徒》“以乡八刑纠万民”中,“七曰造言之刑”。郑注:“造言,讹言惑众。”《正义》云“谓造作之言,以惑众听。”18《周礼·秋官·禁暴氏》又提到“禁暴氏掌……作言语而不信者,以告而诛之”。《正义》云:“‘作言语而不信者’者,即大司徒乡八刑造言之刑。”19对认识汉代妖言入罪或有帮助。20官方不但从真伪角度明确定妖言为虚妄不祥,而且对言论源头的追责不遗余力。后代唐律的规定较为清楚,《唐律疏议·贼盗》“诸造袄书及袄言者,绞”(本注:“造,谓自造休咎及鬼神之言,妄说吉凶,涉于不顺者”)。《疏》议曰“‘造袄书及袄言者’,谓构成怪力之书,诈为鬼神之语。‘休’,谓妄说他人及己身有休征。‘咎’,谓妄言国家有咎恶。观天画地,诡说灾祥,妄陈吉凶,并涉于不顺者,绞”21,具体分为书面、口头两类。妖书、妖言涉及怪力、鬼神,阐说灾异、吉凶。而且,这种“妄说”、“妄言”不但关涉民众,也触及国家。官方特别强调对制造者的严惩:皆处绞刑。唐代视妖言为极其严重犯罪,常紧接谋反、谋大逆、谋叛等十恶之后叙述,如唐宪宗元和十二年(817)七月敕提到对官员触犯的处理:“如是本犯十恶五逆及指斥乘舆,妖言不顺,假讬休咎……宜具事由奏闻。”22这与汉代情形颇为近似。前举《史记》卷一O《孝文本纪》文帝诏“今法有诽谤妖言之罪是使众臣不敢尽情,而上无由闻过失也”后,紧接说道“民或祝诅上以相约结而后相谩,吏以为大逆,其有他言,而吏又以为诽谤”,将主要涉罪行为视作“大逆”。不过,唐代如遇大赦,造妖言者可得减死。贞观十八年九月,“茂州童子张仲文忽自称天子,口署其流辈数人为官司”,大理认为此“虽会赦犹斩”,但太常卿摄刑部尚书韦挺、刑部尚书张亮先后上奏以张仲文所犯“止当妖言,今既会赦,准法当免”。太宗虽颇为不满,但最终还是依律行事。23制造者之外,唐律对散播妖言、使用妖书者亦予追究。《唐律疏议·贼盗》又云:“传用以惑众者,亦如之(本注:传,谓传言。用,谓用书);其不满众者,流三千里。言理无害者,杖一百。即私有袄书,虽不性用,徒二年;言理无害者,杖六十。”24如《疏》议所解释“‘传用以惑众者’,谓非自造,传用袄言、袄书,以惑三人以上,亦得绞罪”,传播以惑众者量刑与制作者同。不过,倘若“言理无害”,量刑则减轻许多,只处以杖刑。据《疏》议“‘言理无害者’,谓袄书、袄言,虽说变异,无损于时”,则当时对袄言、袄书在惑众与否的标准之下,尚有是否损于当世的区分。而除制造与传播者外,官方对知而不告者同样追究。《唐律疏议·斗讼》“知指斥乘舆及妖言不告者,各减本罪五等”。《疏》议云“及妖言者,谓妄说休咎之言:不告者‘各减本罪五等’,本应死者,从死上减五等;妖言惑不满众者,流上减五等,是名‘各减五等’”25。总之,唐代妖言犯罪主体分为造者、传布者与知而不告三类。行为方式区分为妖言、妖书两种。行为结果则分为惑众、惑不满众与言理无害。这些某种程度可以作为理解汉代官方相关处理的参考。汉代以言论入罪,除妖言外,还有妄言、非所宜言、诽谤等。触犯者虽也有民众,但更多是官员、贵族一类,张仁玺研究已有揭示26,此不展开。上述大体据官方关切之程度、应对之差别,由轻而重依次探讨,或能增进对历史情境中各谣言类言论的认识与把握。四造林前的思考谣言类言论的研究,首先直面的还是用语的概念界定。一般而言,同一用词在不同历史时期所指涉范围可能会有差异。如学者注意到秦、西汉初年法律用语中的“完”,即与西汉中后期以来“完”的含义有别。27其次,同一用语在历史前后可能被赋予的含义是大体稳定的,但这并不意味着所指涉对象的真实情况相同。近似的“历史表相”(historicalrepresentation)下可能存在着不同的“历史本相”(historicalreality)。如“妖言”在秦代被视作危害政权言论时的生成、传播主体,与东汉不少惑众“妖言”所出自的主体“妖贼”、“妖巫”明显不同。进而两类“妖言”的生成方式、话语结构与传播特征应当也会呈现不同的特点。复次,汉代社会中使用的语汇往往在用字、用词上不很严格,不同用语在语义上有时发生交叉。在作者辛勤开辟的研究道路上,后来者展开思考时需注意对这些方面的检讨。而作为历代皆存的社会文化现象,秦汉时期“谣言”是否具有自身特征?同其它历史时期“谣言”相较,有何不同?秦汉“谣言”中是否有像“管蔡流言”那样成为文化符号,而在后代社会流传,进而在后代政治语境中扮演特定形象、发挥特定影响?这些也是可以纳入视野,以作将来进一步思考的。最后对书中的个别探讨,略作补充。本书研究对《汉书·五行志》十分重视,因为讨论时段实际延至三国,对三国时期谣言记载丰富的《晋书·五行志》其实也不妨纳入参考范围。又,第四章第一节“谶言”,归纳谶